"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 30 marzo 2015

Pietro Nutrizio, Un equivoco di fondo

Pietro Nutrizio
Un equivoco di fondo


Da: Rivista di Studi Tradizionali n. 74 Gennaio - Giugno 1992 e n. 76 Gennaio - Giugno 1993


Sempre più frequentemente dobbiamo far rilevare nella «Rivista di Studi Tradizionali» errori di interpretazione della dottrina presentata da René Guénon all’Occidente, quando non si tratti di attacchi dichiarati alla sua opera (in questo stesso numero si parla di una nuova repellente forma assunta da questi ultimi); gli uni e gli altri sono, tutto sommato, costantemente originati e suggeriti da quella mentalità speciale, tipica degli Occidentali, per cui essi sono invincibilmente portati ad anteporre i loro modi individualistici di pensare alla considerazione della verità pura.
Questa anomalia di comportamento mentale, a ben considerare mostruosa, ma diventata da lungo tempo così abituale per questa parte di umanità da poter essere presa come una sua seconda natura, è anche ciò che complica spesso la valutazione di simili reazioni ostili all’opera di Guénon (o in tutti i casi difformi rispetto al suo spirito), giacché piuttosto di frequente coloro che la esprimono sembrano essere in buona fede e addirittura non accorgersi che le loro affermazioni hanno un tale carattere; e questa attitudine dei loro autori non fa che accrescerne la nocività.
Per illustrare quanto stiamo dicendo, prenderemo spunto da un’affermazione più volte ricorrente in un libro che passa per essere, agli occhi di troppi, un caposaldo della cosiddetta «critica guénoniana» e un esempio di probità biografica per così dire specialistica, tanto da aver convinto di queste sue «qualità» perfino uno scrittore come Jean Reyor, che la frequentazione assidua dell’autore francese avrebbe dovuto ragionevolmente tenere al riparo da un simile giudizio poco prudente[1]. Il libro a cui vogliamo riferirci è Le sens caché dans l’œuvre de René Guénon, di Jean-Pierre Laurant, da noi già segnalato come tutt’altro che attendibile sotto un profilo seriamente tradizionale, e l’affermazione in questione è che la distinzione tra un esoterismo e un exoterismo, nelle dottrine tradizionali, sarebbe stata espressa da R. Guénon in un modo che possiamo dire «laborioso», cioè, in definitiva, problematico; poiché essa non può che essere fondata su un sorprendente equivoco sull’idea stessa di esoterismo, equivoco che del resto vediamo molto sovente condiviso da più di uno scrittore che pretende trattare di queste cose, non riteniamo inutile sviluppare qualche considerazione al suo proposito, servendoci soprattuto di ciò che Guénon stesso ha detto nella sua opera e di passi di non equivoca autorità tradizionale.
I passi in cui il Laurant accenna a questa supposta carenza di Guénon sono relativamente numerosi; noi ci limiteremo a ricordarne due dei più significativi. A pagina 25 del suo libro egli dice: «La mescolanza reale [?] del Bene e del Male, fonte di sospetti nei confronti del sentimento e della religione lo condusse ad accentuare le differenze più che i legami tra l’Esoterismo e l’Exoterismo; differenza di natura e non di grado, cosa che doveva essere causa costante di difficoltà, visibile nelle messe a punto successive fino alla sua morte»; e a pagina 236, trattando di un articolo in cui si facevano passare i riti dell’exoterismo cristiano per esoterici: «La distinzione fondamentale di Guénon tra esoterismo ed exoterismo, precisata con molte difficoltà lungo tutta la sua opera, era rinnegata, così come la sua tesi sull’iniziazione» [i corsivi sono nostri].
In questi passaggi si può notare più di una incongruità, ancor più quando si consideri che essi provengono da qualcuno che pretende di essere specialmente versato in simili questioni: innanzi tutto si attribuisce a R. Guénon una «tesi» personale sull’iniziazione, come se si trattasse, per quest’ultima, di una materia opinabile e non degli elementi di una Scienza per eccellenza, che è tanto più indiscutibile e rigorosa nei suoi procedimenti proprio perché è «sacra»; poi si parla delle difficoltà incontrate da Guénon nel far capire la distinzione in questione come se corrispondessero a sue proprie difficoltà di concezione (e successivamente di esposizione) e non, viceversa, a difficoltà di comprensione dei destinatari, strettamente legate al fatto che gli Occidentali, a cui egli si indirizza, sono un tipo umano da secoli disabituato a confrontarsi con queste realtà; infine, si pretende di giudicare quali siano i rapporti tra l’esoterismo e l’exoterismo per così dire dall’esterno[2], e ciò in palese contraddizione con il significato stesso del primo termine.
La superficialità con cui sono esaminate tutte queste cose è dunque tale da far pensare che l’autore di queste straordinarie riflessioni consideri l’esoterismo come qualcosa che possa essere legittimamente accostato ponendosi da un punto di vista non dissimile da quello delle moderne scienze profane, in particolare da quello della «scienza delle religioni», per la quale chi maggiormente è al di fuori della materia trattata, più è ritenuto qualificato per esprimere giudizi corretti perché «imparziali» (noi diremmo piuttosto... incompetenti). E del resto, questa persin troppo facile illazione è corroborata, ancor più che dalla sua formazione tutta accademica e storicistica, dal fatto stesso che egli abbia pensato che il mettere insieme alcuni dati episodici, e per forza esteriori, sulla vita di René Guénon, organizzandoli secondo criteri al massimo «psicologici»[3], avrebbe potuto portar luce su un’opera di cui l’iniziativa e l’intero svolgimento devono invece esser fatti risalire a una «funzione» tradizionale fra le più profonde e razionalmente insondabili che si conoscano[4].
Ma non è che interessi qui esaminare per esteso tutte le deficienze di un preteso «biografo» di Guénon rispetto alla materia che ha scelto di trattare; come abbiamo detto poco fa, l’equivoco che ci preme soprattutto chiarire è semplicemente quello che consiste nel fare dell’esoterismo, implicitamente o esplicitamente, un «punto di vista» come tutti quelli che costituiscono le scienze moderne, punti di vista per porsi dai quali è sufficiente esercitare in modo esclusivo le proprie facoltà dialettiche individuali, senza nessun ricorso a princìpi superiori, o propriamente spirituali.
Osserviamo prima di tutto che la conoscenza profonda e definitiva a cui René Guénon fa appello lungo tutta la sua opera, e a cui indirizza costantemente, come al più elevato obiettivo auspicabile, coloro che sono in grado di comprendere ciò che espone, egli la considera esclusivamente come il frutto dell’iniziazione, come facente un tutt’uno, cioè, con quella che egli chiama la «realizzazione spirituale», ovvero, appunto, l’«iniziazione effettiva»[5]. Sotto un altro aspetto, egli la situa nella sfera di quella che chiama l’«intellettualità pura», che intende in questo modo distinguere da ciò che gli Occidentali moderni considerano l’«intellettualità» tout court, che limitano di fatto, e illegittimamente se si tiene conto del termine usato, alla sfera razionale e sentimentale, mentre la prima è d’ordine propriamente universale. Ciò che Guénon indica con l’espressione «intellettualità pura» è ciò che gli Indù designano con la parola Jnâna, e non sarà inutile ricordare qui che «la parola sanscrita Jnâna è identica al greco Gnosis attraverso il suo radicale, il quale del resto è anche quello della parola “conoscenza” (da co-gnoscere), ed esprime una idea di “produzione” o di “generazione”, perché l’essere “diventa“ quel che conosce e realizza se stesso attraverso tale conoscenza»[6].
Abbiamo perciò rapidamente stabilito, come d’altronde può fare chiunque, e in particolare coloro a cui queste cose interessano, che nel linguaggio stesso usato da R. Guénon la conoscenza per antonomasia (come è intesa da lui nella sua opera, vale a dire nel modo tradizionale, che è altresì l’unico modo possibile di acceso ad essa)[7] è anche l’«esoterismo», non essendovi nulla di più esplicativo o «interiore» di essa. Del resto, per stabilire una differenza chiara e inoppugnabile tra i due domini esoterico ed exoterico sarebbe stato sufficiente tener conto di ciò che Guénon non smette di dire lungo tutta la sua opera, e cioè che l’insegnamento del secondo si rivolge a tutti indistintamente, mentre quello del primo è rivolto soltanto a pochi; questa differenza di destinatari (originata da una questione di caratteristiche naturali particolari, o «qualificazioni», presenti negli iniziabili e non richieste dall’exoterismo ai suoi aderenti)[8] anche ragione della separazione in qualche modo «tecnica» che caratterizza l’attività (soprattutto rituale, ma non esclusivamente) degli aderenti alle organizzazioni iniziatiche rispetto al resto della società in cui sono inseriti[9].
La confusione di cui ci occupiamo va però intesa come riferentesi più che altro all’esposizione verbale della dottrina, giacché gli «intellettuali» moderni (i quali, siano essi filosofi o scientisti, o anche semplicemente letterati, dovrebbero invece più giustamente essere qualificati di pseudo-intellettuali da un punto di vista rigorosamente tradizionale) sono convinti che lo strumento conoscitivo con il quale hanno dimestichezza esclusiva, vale a dire il «mentale», possa applicarsi a qualsiasi campo del sapere, perciò anche all’esoterismo, sui testi del quale credono erroneamente che si possa, esercitando questa sola facoltà, disquisire valevolmente in qualunque modo sembri loro opportuno e dimenticano (almeno quelli di loro che pretendono trattare di esoterismo - e il Laurant è certamente nel numero di costoro) quello che René Guénon dice in modo particolarmente netto nello studio «Les limites du mental», cap. XXXII di Aperçus sur l'Initiation:
«Comunque sia, colui che in virtù dello studio di un'esposizione dialettica qualsivoglia, è pervenuto a una conoscenza teorica di talune di queste verità [dell’ordine iniziatico], con ciò non ne ha tuttavia ancora una conoscenza diretta e reale (o più esattamente "realizzata"), in vista della quale tale conoscenza discorsiva e teorica non può costituire nulla più di una semplice preparazione.
Questa preparazione teorica, per quanto indispensabile di fatto, tuttavia non ha in se stessa se non un valore di mezzo contingente e accidentale; finché ci si limita a essa, non si potrà parlare di iniziazione effettiva, anche al grado più elementare».
E poiché quel che questi particolari studiosi dell’opera di R. Guénon generalmente fanno, proprio a causa delle loro abitudini «professionali», beninteso assolutamente profane, è di applicare le loro facoltà dialettiche a dissecarne l’espressione formale, il risultato che ne ottengono, lungi dall’essere quell’approfondimento che essi credono, e che secondo il loro modo di pensare è ciò che li autorizza a discutere, «alla pari» con il loro espositore, delle idee che hanno potuto intravedere nei testi studiati, sarà soltanto di opporre la particolare struttura del loro pensiero individuale a ciò che ha invece un carattere del tutto diverso, essendo propriamente un riflesso dello spirito, di cui l’espressione formale è solamente un veicolo, o un «supporto»[10].

Il passo di Guénon da noi citato prosegue del resto in modo da confermare quel che stiamo dicendo: «Se non ci fosse niente di più [della preparazione teorica], non si tratterebbe che dell'analogo, in un ordine più elevato, di quella che è una qualsiasi "speculazione" che si riferisca a un altro campo, giacché una conoscenza simile, semplicemente teorica, mette in gioco soltanto il mentale, mentre la conoscenza effettiva interessa "lo spirito e l’anima", vale a dire in altre parole l'intero essere. Questa è d’altronde la ragione per cui, quantunque al di fuori del punto di vista iniziatico, i semplici mistici, senza andare al di là dei limiti della sfera individuale, sono tuttavia, nel loro ordine che è quello della tradizione exoterica, incontestabilmente superiori non solo ai filosofi, ma anche ai teologi, giacché la minima particella di conoscenza effettiva vale incomparabilmente più di tutti i ragionamenti che procedano soltanto dal mentale.
Fintantoché la conoscenza proviene soltanto dal mentale, essa è semplicemente una conoscenza "per riflesso", come quella delle ombre che vedono i prigionieri della caverna simbolica di Platone, dunque una conoscenza indiretta e del tutto esteriore; passare dall’ombra alla realtà, afferrata direttamente in se stessa, è propriamente passare dall’"esterno" all’"interno", e anche. dal punto di vista da cui ci poniamo qui in modo più particolare, dall’iniziazione virtuale all’iniziazione effettiva. Questo passaggio implica la rinuncia al mentale, vale a dire a ogni facoltà discorsiva, che è ormai diventata impotente, poiché non sarebbe in grado di superare i limiti che le sono imposti dalla sua stessa natura».
Qui René Guénon inserisce una nota che è di estrema importanza per comprendere in modo corretto le enunciazioni precedenti (ed è a essa che intendevamo riferirci nella nostra nota 2): «Questa rinuncia non vuole assolutamente dire che la conoscenza di cui si tratta allora sia in qualche modo contraria od opposta alla conoscenza mentale, in quanto quest'ultima è valevole e legittima nel suo ordine relativo, vale a dire nella sfera individuale; non si potrà mai troppo ripetere, per evitare qualsiasi equivoco in proposito, che ciò che è "sovrarazionale" non ha niente in comune con l’"irrazionale"».
Il testo vero e proprio continua così:
«Soltanto l’intuizione intellettuale è di là da questi limiti, perché non appartiene all'ordine delle facoltà individuali. Si può, usando il simbolismo tradizionale fondato sulle corrispondenze organiche, dire che il centro della coscienza deve essere allora trasferito dal "cervello" al "cuore"[11]; per questo trasferimento, qualsiasi "speculazione" e qualsiasi "dialettica" non potrebbero evidentemente più essere di alcun uso; ed è a partire di qui soltanto che è possibile parlare veramente di iniziazione effettiva. Il punto in cui comincia quest'ultima è dunque ben al di là di quello in cui finisce tutto ciò che si può esserci di relativamente valido in qualsiasi "speculazione"; tra l’una e l’altra c'è un vero abisso, che solo la rinuncia al mentale, come abbiamo detto, permette di valicare. Colui che si aggrappa al ragionamento e non se ne libera al momento voluto rimane prigioniero della forma, che è la limitazione con cui è definito lo stato individuale; egli non oltrepasserà perciò mai quest’ultimo, e non andrà mai più lontano dell’"esterno", vale a dire che resterà legato al ciclo indefinito della manifestazione».
Come si vede da questa esposizione, una distinzione più chiara tra l’«interno» e l’«esterno» non potrebbe essere tracciata servendosi del linguaggio umano (e questo passo, ci pare, confuta dunque da solo le affermazioni avventate del Laurant), né si può rilevare in essa la minima traccia di «difficoltà» di un qualche genere[12]. Ma si può aggiungere inoltre al suo proposito un’osservazione che tocca ancor più da vicino l’equivoco da noi considerato: nella particolare prospettiva in cui ci siamo posti, che è quella, appunto, di chiarire tale equivoco, l’ultimo paragrafo da noi citato implica anche che l’essere che è nelle condizioni in esso descritte non avrà mai accesso (per lo meno nello stato umano) alla conoscenza di cui parla Guénon; questa conoscenza è la conoscenza iniziatica, il vero «esoterismo», e tale conclusione negativa rispetto ai risultati conoscitivi ottenibili per mezzo di qualsiasi razionalismo è ciò che ci fa dire che né un filosofo in senso moderno, né uno «scientista», né un letterato (e, possiamo aggiungere, secondo quanto abbiamo visto, né un exoterista tradizionale, fosse pure un teologo)[13], troppo evidentemente condizionati in modo indissolubile ed esclusivo dal ragionamento e quindi vincolati all’«esterno», saranno mai competenti, in quanto tali, a giudicare del valore di una dottrina legittimamente esoterica, cioè puramente intellettuale.
Con questo non vogliamo certamente affermare che debbano occuparsi di dottrine di questo tipo, e magari trattarne anche per il «pubblico»[14], soltanto coloro che abbiano raggiunto un qualche grado di realizzazione effettiva, cosa che, come si può immaginare facilmente, nell’attuale fase del ciclo terrestre ridurrebbe il loro numero a poca cosa, se non a nulla; e del resto una simile pretesa sarebbe persino in contraddizione rispetto al fine per cui l’esposizione di tali dottrine è stata prevista. Ciò che intendiamo sostenere con le nostre osservazioni è che coloro che studiano le dottrine tradizionali esoteriche, perché il loro lavoro sia in una certa misura efficace nel loro campo particolare, o per lo meno accettabile, devono sforzarsi di escludere dalla loro mentalità, che per forza di cose è, per lo meno agli inizi, ancora una mentalità «moderna», quel che è in antitesi con lo spirito della tradizione, e comprendiamo come uno sforzo di questo genere non sia così agevole quanto il lasciarsi coinvolgere dalle correnti mentali dominanti. Si dovrà ammettere però che, a difetto di esso, il semplice fatto che uno scritto tratti di argomenti tradizionali non avrà la virtù di trasformarlo in un lavoro a sua volta tradizionale, anzi, si potrà essere certi che, per una ragione che possiamo nuovamente dire «tecnica», esso avrà tutte le caratteristiche per diventare un veicolo per le tendenze non tradizionali che i loro autori saranno stati incapaci di contrastare in se stessi, tendenze che non mancheranno di mutarsi facilmente in anti-tradizionali in assenza di quel diretto «ricollegamento con i princìpi» che solo garantisce della «ortodossia» di qualsiasi esposizione teorica della dottrina.
In mancanza di questo ricollegamento cosciente con i princìpi metafisici, il baluardo contro tale deprecabile risultato, che, come abbiamo già avuto occasione di dire anche in questo studio, spesso è in contrasto con le intenzioni stesse di coloro che si sono accinti ad affrontare questioni tradizionali, è perciò l’atteggiamento assunto verso l’esposizione funzionale della dottrina, e non fa dubbio, almeno per noi, che gli scritti di René Guénon siano, nei tempi moderni, il solo valido adattamento di quest’ultima per una mentalità come quella degli Occidentali. Il manipolarli come se essi consistessero unicamente nella loro espressione verbale e logica, come se fossero cioè assoggettabili all’opinione perché si pensa che siano concepiti nello stesso modo in cui si elaborano la filosofia e le scienze moderne, e il non avvicinarsi a essi come quel supporto per l’intelletto, o per lo spirito, che invece sono, sarà il modo più sicuro per deviare da quest’ultimo; e del resto questo atteggiamento di prudenza, dettato in fondo non altro che dal presentimento del «sacro», dovrebbe essere suggerito dallo stesso riconoscimento della propria ignoranza rispetto all’intellettualità pura, informale e universale, a coloro che abbiano accettato almeno le premesse del discorso dottrinale di Guénon. È però vero che questo tipo di onestà, che potremmo dire «intellettuale» senza troppo timore di esagerare, fa già parte di quello sforzo di ricerca dell’atteggiamento corretto nei confronti della dottrina a cui ci riferivamo poco fa, ed evidentemente non sono molti gli Occidentali disposti ad assoggettarvisi; proprio perché, nella loro immensa maggioranza, essi hanno perduto da tempo, come dicevamo al principio, il ricordo stesso dell’idea di verità[15].
***
Nella prima parte di questo articolo, per rilevare l’equivoco più o meno inconsapevole di cui sono vittime coloro che credono che l’opera di René Guénon possa essere considerata, e quindi trattata, come il prodotto di raziocinazioni simili a quelle da cui hanno origine la filosofia e le scienze moderne, implicanti l’esercizio esclusivo di facoltà umane individuali e senza alcun ricorso a princìpi trascendenti, abbiamo fra l’altro assimilato la conoscenza di cui è questione in tale opera all’«intellettualità pura», all’«esoterismo tradizionale» e al frutto dell’iniziazione, ovvero all’«iniziazione effettiva».

Possiamo aggiungere ora che, al suo livello superiore, che è anche l’obiettivo principe proposto da Guénon all’attenzione dei suoi lettori, questa conoscenza è la «metafisica», e infatti così è da lui qualificata in moltissimi punti dei suoi scritti; come la tratteggia egli in un’operetta ad essa interamente dedicata?[16] «Intenderemo quindi "metafisica" come un sinonimo di "soprannaturale"? Accetteremmo molto volentieri un'assimilazione del genere, giacché, finché non si oltrepassi la natura, vale a dire il mondo manifestato in tutta la sua estensione (e non il soltanto il mondo sensibile che di quest'ultimo non è se non un elemento infinitesimale), si è ancora nel campo della fisica; ciò che è metafisico è, come abbiamo già detto, ciò che è al di là e al di sopra della natura, dunque è propriamente il "soprannaturale".
Ma a questo punto si avanzerà indubbiamente un’obiezione: è dunque possibile andare in questo modo al di là della natura? Non esiteremo a rispondere decisamente: non soltanto ciò è possibile, ma ciò è. Questa è solo un’affermazione, si dirà ancora; quali prove se ne possono dare? È veramente strano che si chieda di provare la possibilità di una conoscenza senza cercare di rendersene conto da se stessi facendo il lavoro necessario per acquisirla».
L’obiezione che René Guénon anticipa nell’ultima di queste frasi è analoga a quella che si può prevedere possa essere formulata di fronte a ciò che dicevamo noi nella prima parte di questo articolo, dalla quale, se si poteva dedurre abbastanza facilmente l’atteggiamento che non si deve avere per essere coerenti con la dottrina che si esprime nell’opera di Guénon, molto meno evidente risultava ciò che bisogna fare per acquisire la competenza di cui occorrerebbe essere in possesso per trattare in modo diretto di queste cose, o, in altre parole, per avere accesso a quella conoscenza certa di esse che sola permetterebbe di trattarne senza dover ricorrere, per necessità assoluta, al controllo costante con ciò che ne è stato espresso «funzionalmente» da chi di essa è già in possesso, onde evitare di deviare da quello che ne è allo stesso tempo lo spirito e la ragione sufficiente.
Procedendo nella sua delineazione dei tratti caratteristici della metafisica, Guénon aggiunge del resto che: «[...] c’è in ogni certezza qualcosa di incomunicabile; nessuno può acquisire realmente una qualsiasi conoscenza se non con uno sforzo strettamente personale, e tutto quel che un altro può fare è dare l’occasione e indicare i mezzi per giungervi». L’equivoco di cui ci occupiamo appare perciò provocato essenzialmente dal fatto che i «critici» di Guénon che ne sono vittime, confondendo la metafisica in sé con l’espressione formale da lui adottata per fornire quest’occasione e indicare questi mezzi, trascurano semplicemente di considerare che, indicati i mezzi, dopo esserseli procurati bisogna metterli in opera, e, delineato il lavoro da fare, occorre farlo e portarlo a termine; senza di che si resta indefinitamente nella semplice teoria, teoria che, per di più, se intesa in tal modo come fine a se stessa (e manipolata, nel caso che ci interessa, secondo le uniche tecniche conosciute da simili critici, le quali non hanno nulla di tradizionale), rischierà fortemente di degenerare in qualcosa che non potrà se non avvicinarsi a una di quelle pseudo-scienze che hanno corso nel mondo profano; il che è esattamente ciò che stiamo constatando in questa occasione, e che, come abbiamo visto, non è assolutamente in grado di conferire a chi vi si arresti, anche nella migliore delle ipotesi, alcuna competenza a trattare «autonomamente» di queste cose.
Ma, si dirà a questo punto, è possibile che René Guénon, la cui funzione ha compreso fra l’altro la «ripresentazione» della metafisica all’Occidente dopo secoli di oblio, non abbia poi fornito chiarimenti sul lavoro da fare e sul tipo di sforzo da produrre nel corso di tale lavoro, e si sia accontentato, indicatine i mezzi, di dire soltanto che, essendo la loro messa in opera qualcosa di interiore e di personale, essa è da lasciare alla completa discrezione di chi si senta attratto da una simile impresa? Non pochi dei «critici» a cui ci riferiamo (e in fondo il Laurant, di cui è questione nella prima parte di questo scritto, con i dubbi che solleva sulla capacità di Guénon di far distinguere chiaramente tra «esoterismo» ed «exoterismo», appartiene a questo gruppo) hanno risposto affermativamente a tale domanda, attribuendo a Guénon questa lacuna[17]; pur facendo la distinzione tra la funzione di René Guénon, da qualcuno sotto un certo aspetto opportunamente indicata come quella di un pandit, e quella di un «istruttore spirituale» nel senso proprio e tradizionale dell’espressione (funzione alla quale Guénon si è sempre negato), noi non siamo di questo avviso, e diciamo che, letta in modo opportuno, l’opera guénoniana contiene anche suggerimenti e indicazioni che sono lungi dal riferirsi alla sola «teoria», sia pure rigorosamente tradizionale.
Avendo all’inizio fatta identica la conoscenza al risultato dell’iniziazione, possiamo, per inquadrare la questione, constatare prima di tutto che in Aperçus sur l'Initiation sono indicate in un capitolo apposito le «Condizioni dell’iniziazione», che Guénon enuncia in tre, enumerandole per ordine logico di successione: «1. la "qualificazione", costituita da certe possibilità inerenti alla natura propria dell’individuo, le quali sono la materia prima sulla quale il lavoro iniziatico dovrà effettuarsi; 2. la trasmissione, per mezzo del ricollegamento a un’organizzazione tradizionale, di un’influenza spirituale che conferisce all’essere l’illuminazione che gli permetterà di ordinare e di sviluppare tali possibilità che egli porta in sé; 3. il lavoro interiore per mezzo del quale, con il soccorso di ausilii [adjuvants] o di "supporti" esteriori se ne è il caso e soprattutto nei primi stadi, tale sviluppo sarà realizzato gradualmente, facendo passare l’essere, di gradino in gradino, attraverso i diversi gradi della gerarchia iniziatica, per condurlo all'obiettivo finale della "Liberazione" o dell'"Identità Suprema", che si identifica con la conoscenza ultima e totale».
C’è da notare subito che queste condizioni sono tutte e tre necessarie acciocché si operi nell’essere quello «sviluppo spirituale» che è essenzialmente uno sviluppo di conoscenza e che fa tutt’uno con l’«iniziazione effettiva»[18]. Tralasciando la seconda di queste condizioni, sulla quale Guénon si è espresso con abbondanza di particolari in studi ad essa dedicati, che sono in seguito diventati capitoli di Aperçus sur l'Initiation e di Initiation et Réalisation spirituelle, e il cui adempimento dipende, per la sua «tecnicità», troppo evidentemente anche dalle condizioni ambientali oltre che dall’iniziativa dell’aspirante all’iniziazione, ci tratterremo invece con differente insistenza sulla prima e sulla terza, più direttamente in rapporto tra di loro e con l’argomento che stiamo esaminando.
Parlando dunque di queste due condizioni, può ancora sembrare che R. Guénon non abbia detto molto su alcuni dei loro aspetti, e, nuovamente, le cose non stanno di fatto così, ciò che non appare essere compreso negli Aperçus sur l'Initiation essendo per contro ampiamente trattato in altri libri; soltanto che, per estrarnelo e porlo in relazione con la questione che ci occupa, occorrono già un certo sforzo e una certa capacità di sintesi (e non è detto che questo non sia stato espressamente voluto, l’esposizione di dati tradizionali dovendo obbedire anch’essa ad esigenze metodologiche rigorose quando sia finalizzata all’acquisizione di una vera conoscenza e non semplicemente a un’«informazione» nel senso «profano» e moderno della parola).
Trattando delle «qualificazioni» iniziatiche, ad esempio, Guénon dice che «è assiomatico che la qualificazione essenziale, quella che domina tutte le altre [e dirà anche che la mancanza di queste altre è interpretabile come un segno esteriore di una sua limitazione], è una questione di "orizzonte intellettuale" più o meno esteso», e non sembra che ritorni su di essa nel corso del capitolo speciale in cui ne parla; tuttavia esistono studi (diventati in seguito capitoli di altri libri) nei quali egli affronta temi e chiarisce argomenti che hanno un rapporto molto stretto con tale questione; uno di questi è sicuramente «El-faqru» (ora il cap. IV di Aperçus sur l'Esotérisme islamique et le Taoïsme). Questo capitolo reca, al suo inizio: «Si può definire essere contingente quello che non ha in se stesso la propria ragione sufficiente; un simile essere, per conseguenza, di per se stesso non è niente, e nulla di quello che è gli appartiene in proprio[19]. È questo il caso dell’essere umano, considerato come individuo, così come di tutti gli esseri manifestati, in uno stato qualsiasi, poiché, qualunque sia la differenza tra i gradi dell’Esistenza universale, essa è sempre nulla nei confronti del Principio. Questi esseri, umani o no, sono dunque, per tutto ciò che sono, in totale dipendenza dal Principio, "al di fuori del quale non vi è nulla, assolutamente nulla che esista"; ed è proprio la coscienza di questa dipendenza che costituisce quella che numerose tradizioni chiamano "povertà spirituale"».
La «povertà», in questo senso che è il più profondo e il più vero, non è tuttavia qualcosa che, iniziaticamente (e cioè da un punto di vista veramente conoscitivo), debba limitarsi a una «concezione» teorica, giacché quest’ultima, pur essendo indispensabile come punto di partenza (poiché senza averla assentita almeno mentalmente non si può neppure pensare alla possibilità di una «realizzazione spirituale»)[20], non è sufficiente a far passare dall’iniziazione «virtuale» all’iniziazione «effettiva» in cui consiste quella coscienza della nostra dipendenza dal Principio di cui parla Guénon.
«"Semplicità" e "piccolezza" - aggiunge del resto questi - sono qui, in fondo, equivalenti di quella "povertà", di cui si parla così spesso nel Vangelo e che in genere è così mal compresa: "Beati i poveri in ispirito, perché ad essi appartiene il Regno dei Cieli". Questa "povertà" (in arabo El-faqru) conduce, secondo l’esoterismo musulmano, a El-fanâ, cioè all’estinzione dell’"io"; e per mezzo di questa "estinzione", si raggiunge la "stazione divina" (el-maqâmul-ilâhî), che è il punto centrale in cui tutte le distinzioni inerenti ai punti di vista esteriori sono superate, e tutte le opposizioni scompaiono e si risolvono in un perfetto equilibrio».
Ma qual è, ci si può domandare ulteriormente, il mezzo che permette questo passaggio dalla semplice concezione mentale della nostra «povertà» di fronte al Principio alla sua coscienza effettiva, dalla «ruota delle cose» al suo centro, in cui consiste il «lavoro» iniziatico stesso? Anche qui sembrerebbe che Guénon non ne abbia mai accennato espressamente, ma una volta ancora non è affatto vero; egli ne parla, e in modo estremamente esplicito e chiaro, nel capitolo «La guerra e la pace» del Symbolisme de la Croix: «Si può dire che la ragion d’essere essenziale della guerra, sotto qualsiasi angolo visuale e in qualunque campo la si consideri, è di far cessare un disordine e di ristabilire l’ordine; si tratta, in altri termini, dell’unificazione di una molteplicità con i mezzi che appartengono al mondo stesso della molteplicità; è a questo titolo, e a questo titolo soltanto, che la guerra può essere considerata legittima [...]. La guerra, intesa nel modo che abbiamo visto [...] rappresenta perciò il processo cosmico di reintegrazione del manifestato nell’unità principiale [i corsivi sono nostri]; ed è per questo che dal punto di vista della manifestazione stessa, tale reintegrazione appare come una distruzione, così come si vede molto nettamente in certi aspetti del simbolismo di Shiva nella dottrina indù». Ma «questa concezione non si trova soltanto nella dottrina indù, bensì pure nella dottrina islamica, giacché è questo esattamente il senso reale della "guerra santa" (jihâd); l’applicazione sociale ed esteriore è solo secondaria, e quel che lo indica bene è che essa costituisce soltanto la "piccola guerra santa" (El-jihâdul-açghar), mentre la "grande guerra santa" (El-jihâdul-akbar) è d'ordine puramente interiore e spirituale».
L’ultimo richiamo alla natura puramente interiore della guerra intesa nel suo senso più elevato ed essenziale ci riporta di fatto all’argomento del «lavoro» che l’essere che ha ottenuto la trasmissione iniziatica deve compiere perché l’iniziazione diventi per lui ciò che deve essere realmente, che costituisce la terza condizione di quest’ultima (e in assenza della quale, molto evidentemente, l’iniziazione non potrà dare i suoi risultati conoscitivi propri), e la disponibilità al quale, in fondo, non rappresenta altro che quella «fedeltà» che ogni iniziato si impegna, al momento dell’iniziazione, di prestare al «patto» che sta per concludere, attraverso l’organizzazione a cui si è rivolto e che l’ha accettato, con le «potenze» superiori che la detengono e la accordano. Questo patto è dappertutto un «giuramento», e ciò basterebbe, da solo, a mostrare quale debba essere la serietà e la difficoltà di questo lavoro, mentre la natura puramente interiore di quest’ultimo, sia detto per inciso, prova l’inanità di tutte le discussioni, illegittime perché solo frutto di confusione, che sono fiorite intorno alla «liceità» del giuramento corrispondente, che, come si è visto, tocca la sfera più profonda dell’essere e non coinvolge minimamente la sua «socialità», se non, al massimo, in senso positivo[21].
Della «grande guerra santa», René Guénon dice fra l’altro ancora, per chiarirne meglio il significato, che: «si tratta della lotta dell’uomo contro i nemici che porta in se stesso, vale a dire contro tutti gli elementi che, in lui, sono contrari all’ordine e all’unità. Del resto, non è che questi elementi debbano essere annientati, giacché, come tutto ciò che esiste, essi hanno la loro ragion d’essere e il loro posto; si tratta piuttosto [...] di "trasformarli" riconducendoli all’unità, in qualche modo riassorbendoveli. L’uomo deve tendere innanzitutto e costantemente a realizzare l’unità in se stesso, in tutto ciò che lo costituisce, secondo tutte le modalità della sua manifestazione umana: unità di pensiero, unità d’azione e inoltre, che è forse la cosa più difficile, unità tra il pensiero e l’azione».
Si tratta chiaramente di un’«opera» (questo era il nome che gli antichi ermetisti davano al «lavoro» iniziatico) da «far tremare le vene e i polsi», ed è certo per questo che Guénon specifica, parlando della terza condizione dell’iniziazione, che il «lavoro» interiore in cui essa consiste ha bisogno, per essere effettuato con una certa speranza di successo, del «soccorso di ausilii o di "supporti" esteriori [...] soprattutto nei primi stadi». Ora, la «fedeltà al patto» di cui era questione poco fa, e cioè la fedeltà all’impegno di perseguire tale lavoro, per quanto duro esso possa apparire, non è il richiamo a una condizione all’interno di quella terza condizione più generale indicata da René Guénon, o meglio, non costituisce essa stessa il presupposto perché tale terza condizione sia adempiuta, rendendo possibili i risultati che solo da tutte e tre le condizioni insieme possono derivare? Ne discende che la fedeltà al patto iniziatico fa tutt’uno con la fedeltà al metodo di lavoro interiore che caratterizza ciascuna organizzazione tradizionale, e ciò è illustrato in un modo che non si potrebbe desiderare più chiaro dal seguente detto «sacro» della tradizione islamica: «Fra tutti i mezzi usati dal Mio servitore per avvicinarsi a Me, nessuno Mi è più gradito della pratica di ciò che gli ho imposto. Il Mio servitore non cessa di avvicinarsi a Me con opere surerogatorie finché Io non lo ami. E quando lo amo, Io sono l’udito con cui egli ode, la vista con cui vede, la mano con cui afferra e il piede con cui cammina. Se Mi chiede, gli accordo, e se cerca la Mia protezione, lo proteggo»[22].
È vero che, sempre parlando della terza condizione dell’iniziazione, vale a dire della messa in opera di questo «supporto» che è il metodo di realizzazione di cui dispone ogni organizzazione iniziatica valida, occorre non dimenticare ciò che René Guénon aggiunge a un certo punto: «Non siamo nell’epoca primordiale, nella quale tutti gli uomini possedevano normalmente e spontaneamente uno stato che oggi è legato a un alto grado di iniziazione; e del resto, a dire il vero, la stessa parola iniziazione, in simile epoca, non poteva avere nessun senso. Siamo nel Kali-Yuga, vale a dire in un tempo nel quale la conoscenza spirituale è diventata nascosta, e in cui solo qualcuno può ancora raggiungerla, pur che si ponga nelle condizioni volute per ottenerla; ora, una di queste condizioni è precisamente quella di cui stiamo parlando [la trasmissione dell’"influenza spirituale"], così come un’altra condizione è uno sforzo di cui gli uomini delle prime epoche non avevano alcun bisogno [il corsivo è nostro], poiché lo sviluppo spirituale si compiva in essi così naturalmente come lo sviluppo corporeo».
Dimenticare, o trascurare, la necessità di un simile sforzo, per quanto sia una cosa ingiustificabile perché, come abbiamo visto, dirimente rispetto ai risultati ottenibili per mezzo dell’iniziazione, è in qualche modo naturale per chi, com’è il caso di pressoché tutti i «critici» dell’opera di Guénon di cui stiamo trattando, sia aperto agli atteggiamenti mentali e «pratici» di quella che René Guénon denomina la «vita ordinaria»; sarà perciò opportuno che citiamo qui qualche episodio, tratto dalla tradizione, che sia in grado di mettere in rilievo il carattere e, se si può dire, la «dimensione» di questo sforzo in esseri veramente consapevoli della serietà e della portata di una «Via» che conduce alla conoscenza, e l’atteggiamento profondo che deve accompagnarlo costantemente, ben diverso da quello che caratterizza degli esseri immersi nella vita «profana». Questi episodi sono tratti da due testi che appartengono, il primo alla tradizione islamica (il Tadhkiratul-awliyâ di Farîd ad-Dîn al-‘Attâr, la cui traduzione italiana porta il titolo di Parole di Sûfî), il secondo, a quella cinese (Les Pères du Système taoïste, traduzione francese dei testi taoisti imputabili a Lao-tse, Lie-tse e Chuang-tse), e, trattandosi di libri che sono reperibili in Occidente, non è quindi detto che i critici in questione non li conoscano (insieme a molti altri di argomento analogo sempre più facilmente accessibili in lingue europee); ma evidentemente un conto è leggere un testo per penetrarne il contenuto, e un conto è leggerlo ponendosi per così dire al suo esterno, in modo «culturale», come se il suo contenuto riguardasse qualcun altro, e non prima di tutto noi stessi; che è la miglior maniera di non comprendere nulla del suo spirito[23].
Si potrà osservare che gli episodi che citeremo riguardano degli esseri eccezionali, e saremo noi i primi ad ammetterlo, ma Guénon non ha mai sostenuto che le dottrine metafisiche riguardino tutti, né che una via di conoscenza sia percorribile da più che «qualche eccezione», soprattutto in un ambiente come quello dell’Occidente moderno; del resto, se riportiamo questi episodi non è certo per proporli all’imitazione dei «critici» di cui sopra, cosa che del resto sarebbe molto probabilmente senza speranza e in ogni caso di unica competenza di un vero «istruttore spirituale», ma, molto più limitatamente, perché dalla loro lettura (o rilettura «guidata»), e confrontando il loro caso con quello dei personaggi di cui è questione in essi, traggano almeno il beneficio di un atteggiamento un po’ più adeguato alle loro condizioni, e rinuncino almeno, se possibile, alle loro pretese di trattare di dottrina in modo paritetico con chi ha fatto questo per funzione tradizionale, come dicevamo nella prima parte di questo studio.
L’indispensabilità di uno sforzo personale è messa in evidenza da questo racconto di un incontro tra un «dotto dell’esterno» (‘âlimuz-zâhir), certo Hurum ben Hayyam, e il Sûfî Uways al-Qaranî; a un certo momento della visita, il primo domandò al secondo: «[...] recitami un versetto [del Corano]; voglio sentirlo dalla tua bocca». «Uways si mise a recitare: "Mi rifugio in Allâh contro Satana il lapidato" e si mise a piangere amaramente, poi aggiunse: "Sappi che l’Altissimo si è espresso così nella Parola (il Corano)": - Non ho creato i ginn e gli uomini se non perché mi adorassero - e - Non abbiamo creato i cieli e la terra e ciò che è tra di essi per gioco; li abbiamo creati con la Verità, ma la maggior parte di essi non lo sanno. Certo che il giorno del Giudizio sarà il giorno della riunione di tutti. In quel giorno il padrone non potrà intercedere per nulla in favore del servo liberato; essi non saranno soccorsi, salvo quelli di cui Allâh avrà pietà. In verità Egli è il Possente, il Misericordioso -. Uways al-Qaranî, dopo aver recitato questi versetti, gettò un tal grido che io mi chiesi se non avesse perso la ragione. Poi, rivolgendosi a me, disse: "O figlio di Hayyam, cosa sei venuto a fare qui?" - "sono venuto per intrattenermi con te, risposi, nella speranza che me ne derivi qualche vantaggio". - "Sarebbe ben strano, egli osservò, che qualcuno riuscisse a conoscere l’Altissimo e a trovare la tranquillità dello spirito per mezzo di un altro"» (Parole di Sûfî, pp. 50-51).
Quali possano essere talvolta le condizioni di tensione favorevoli ad una «acquisizione» spirituale, si potrà dedurre da quest’altro racconto: «Si racconta che un tale venisse a trovare Giafar as-Sâdiq e gli dicesse: "Fammi vedere l’Altissimo". Egli rispose subito: "O uomo, quando il Profeta Mosè chiese di vedere il volto di Allâh, una voce disse: 'Lan tarânî' ossia 'tu non mi vedrai'". - "Ma, disse l’altro, noi siamo il popolo di Muhammad, a cui è permesso vederLo". - "Legate quest’uomo e gettatelo nel fiume", ordinò Giafar. L’ordine venne subito eseguito: l’uomo andò a fondo una prima volta, poi riapparve alla superficie gridando: "O figlio di Muhammad! Vieni in mio soccorso, aiutami!" e andò a fondo un’altra volta. Quando risalì, secondo gli ordini di Giafar, lo si lasciò gridare, e nessuno gli tese la mano. Allora, non sperando più nulla dai presenti, egli gridò: "O Allâh, sii misericordioso, soccorrimi!" Questa volta Giafar ordinò che venisse tratto a riva. Dopo qualche istante, quando l’uomo tornò davanti a lui, Giafar gli chiese: "E allora, hai visto l’Altissimo?" - "Avevo un bel gridare, rispose questi, non vedevo venire nessuno in mio aiuto. Quando, non aspettandomi più nulla da voi, ho riposto la mia speranza unicamente nell’Altissimo, una porta si è aperta nel mio cuore, e quando ho guardato attraverso questa porta ho trovato tutto ciò che desideravo". - "E adesso, disse allora Giafar as-Sâdiq, lascia tutto il resto e non abbandonare mai più questa porta"» (Parole di Sûfî, p. 41-42).
Per quel che riguarda lo sforzo in se stesso, e la capacità anche fisica di produrlo, nonché la concentrazione a cui tendere nella messa in opera degli strumenti rituali, quest’altro episodio può essere interessante, che riguarda nuovamente Uways al-Qaranî: «Un saggio chiamato ar-Rabî ben Khaytham, che la misericordia di Allâh sia su di lui! raccontava: "Ero in cerca di Uways al-Qaranî. Finalmente lo incontrai, intento a fare la Salât del mattino, dopo la quale recitò il tasbîh. Attesi pazientemente che egli terminasse sia l’una che l’altro, ma egli non si alzò dal suo posto. Fece la Salât e recitò il tasbîh per tre giorni e tre notti, e durante questo tempo non mangiò assolutamente nulla, non si distese e non dormì. La quarta notte, dopo aver dormito un poco, si svegliò in fretta e in uno slancio del cuore, così pregò: 'O Allâh, cerco rifugio in Te contro il mio occhio che è portato al sonno e contro il mio ventre avido di nutrimento!'. Sentendo Uways pronunciare queste parole mi dissi: 'Non è assolutamente possibile disturbarlo durante i riti' e ripresi la strada dalla quale ero venuto".
Si narra che Uways non riposasse mai la notte; a volte egli recitava il tasbîh fino ai primi raggi dell’aurora con le braccia incrociate sul petto, ritto in piedi, oppure a testa china, tenendosi le ginocchia, e il corpo piegato in due. Altre volte lo recitava appoggiando la testa sul tappeto da preghiera (saggiâda) adorando come fanno gli angeli.
Un giorno chiesero a Uways: "Che grado di raccoglimento conviene avere durante la Salât?" - "Un grado tale che se qualcuno ti colpisse con un’ascia, non dovresti accorgertene"» (Parole di Sûfî, p. 52).
E infine, per quanto riguarda il caso di coloro che, senza voler fare gli sforzi necessari, hanno la pretesa di cercare la conoscenza, si può leggere con profitto quest’altro episodio, che concerne un altro grande Sûfî, Ibrâhîm ben Adham: «Ibrâhîm era pascià della città di Balkh e le ricchezze di numerosi principati affluivano nei suoi forzieri.
Una notte, mentre era coricato, intese improvvisamente sul tetto del suo palazzo un rumore di passi. "Chi è che cammina sul tetto?" egli gridò. Una voce gli rispose: "Ho perduto un cammello e sono alla sua ricerca su questo tetto". - "Ma, razza d’ignorante, hai perso dunque la ragione per andare a cercare un cammello sui tetti?" - "O uomo imprevidente, gli rispose subito la voce, che sdraiato su un trono d’oro cerchi l’Altissimo! Ecco una cosa ancora più strana che non cercare un cammello sui tetti". A queste parole il terrore s’impadronì del cuore d’Ibrâhîm; egli si alzò, prese il suo tappeto e vi rimase in meditazione fino ai primi raggi dell’aurora. L’indomani mattina, come ogni giorno, si assise sul trono, attorno al quale si disposero ciascuno al proprio posto, come di solito, i grandi del regno e le guardie del corpo.
A un certo punto Ibrâhîm scorse in mezzo alla folla un personaggio maestoso e di altissima statura, che avanzava senza che gli uscieri e le guardie s’accorgessero di lui. Quando giunse accanto a Ibrâhîm quest’ultimo gli chiese: "Chi sei? e che cosa cerchi?" - "Sono straniero, egli rispose, e desidero alloggiare in questo albergo". - "Ma questo non è un albergo, osservò Ibrâhîm, è casa mia". - "A chi apparteneva prima di essere tua?" - "A mio padre". - "E prima di tuo padre?" - "A mio nonno". - "E allora, non è forse un albergo questa casa, giacché quelli che se ne vanno vengono sostituiti da quelli che arrivano?" Dette queste parole si allontanò. Ibrâhîm si alzò e rincorse lo strano personaggio gridando: "Fermati, in nome di Allâh!" Questi si fermò. "Chi sei tu, domandò Ibrâhîm, che hai acceso il fuoco nel mio cuore?" - "Io sono al-Khidr. O Ibrâhîm, svegliati, è tempo". E disparve» (Parole di Sûfî, pp. 133-134).
Quanto poi all’atteggiamento di fondo da mantenere nel corso del lavoro che favorisce uno «sviluppo spirituale» e intellettuale, elemento che è anch’esso il prodotto di uno sforzo, ma di un genere differente e probabilmente ancor più arduo da sostenere, è opportuno conoscere i due episodi che seguono, che riguardano nuovamente Ibrâhîm ben Adham (Parole di Sûfî, p. 144-145) e un discepolo di Lao-tse (I Padri del Taoismo, Tchoang-tzeu, p. 246-247): «Qualcuno domandò a Ibrâhîm: "Da quando sei entrato in questa via, ti è mai capitato d’essere allegro?" - "Ma certamente, egli rispose, e più di una volta. Un giorno, per esempio, m’ero imbarcato con una comitiva di numerose altre persone su di un battello fluviale. Avevo i capelli lunghissimi e gli abiti sbrindellati, sì che nessuno mi riconobbe; anzi, tutti mi ridevano in faccia. Sul battello si trovava un burlone di cattivo gusto che a ogni occasione mi si avvicinava, mi tirava i capelli o me li strappava o mi batteva.
"Constatando d’essere caduto in sì spregevole condizione, provai un vivo sentimento di gioia. Improvvisamente le acque del fiume si agitarono minacciosamente e le onde cominciarono a flagellare la nostra imbarcazione. Il proprietario allora disse: 'Bisogna gettare qualcuno nell’acqua affinché il fiume si plachi' e prendendomi per le orecchie, mi gettò nel fiume, le cui acque si calmarono immediatamente per effetto dell’Onnipotenza dell’Altissimo. In quel momento, vedendomi così umiliato e così impotente, mi sentii felice.
"Un’altra volta, ero appena salito nella galleria superiore d’una moschea per riposarmi, quando sopraggiunsero numerose persone che mi scacciarono. Siccome non potevo alzarmi rapidamente a causa dello stato di debolezza e fatica in cui mi trovavo, mi afferrarono, mi trascinarono di forza e mi gettarono per le scale della moschea, e quindi discesi rotolando. Ogni qual volta la mia testa batteva contro uno scalino vi si apriva una ferita; ma per grazia dell’Onnipotenza Divina, a ogni colpo si svelavano ai miei occhi i misteri di tutta una regione celeste; per cui dissi, rapito, in cuor mio: 'Piacesse ad Allâh che ci fossero ancora molti gradini!'"».
La storia taoista è questa: «Yang-tzeukin andandosene a P’ei, e Lao-tzeu a Ts’inn, i due si incontrarono a Leang. Colpito dall’atteggiamento vanitoso di Yang-tzeukin, Lao-tzeu levò gli occhi al cielo ed esclamò con un sospiro: "Non credo che sia il caso di perdere il mio tempo a istruirvi". - Yang-tzeukin non rispose. - Arrivati che furono al villaggio, Yang-tzeukin portò subito di persona a Leo-tzeu il necessario per rinfrescarsi e lavarsi. Poi, lasciati i calzari fuori della porta, procedette ginocchioni fino alla sua presenza, e gli disse: "Da tanto tempo desidero intensamente ricevere il vostro insegnamento. Non ho avuto il cuore di fermavi per strada e richiedervelo; ma ora che disponete di un po’ di tempo, vi prego di spiegarmi prima di tutto il significato delle parole che avete pronunciato vedendomi". - Lao-tzeu rispose: "Avete lo sguardo così altezzoso che fate scappare la gente; mentre il discepolo della saggezza è come confuso, per quanto irreprensibile possa essere di fatto, e sente la propria insufficienza, per quanto possa essere avanzato". - Colpitissimo, Yang-tzeukin rispose: "Approfitterò della lezione". - Ne approfittò tanto bene, e diventò così modesto, nello spazio della sola notte che passò all’ostello, che il personale della casa, che l’aveva servito con timore e reverenza all’arrivo, alla partenza non lo degnò più del minimo riguardo».
Qualcuno potrà osservare che questi episodi, soprattutto quelli che concernono la tradizione musulmana, hanno un’apparenza in certo qual modo «misticheggiante», ma si tratta, per l’appunto, solo di un’apparenza, giacché in questo caso occorre innanzi tutto tener conto della forma «religiosa» che la tradizione araba assume al suo esterno, l’opera da cui abbiamo estratto i racconti essendo indirizzata a tutti, anche se i personaggi di cui si ricordano le vicende (la traduzione letterale del titolo arabo è appunto Il memoriale dei «RavvicinatiI») appartengono alla ristretta cerchia degli «iniziati»[24].
Ci sembra facile da comprendere come il genere di sforzo a cui René Guénon si riferisce enunciando la terza condizione dell’iniziazione non possa contenersi esclusivamente nella «tipologia» alla quale appartengono i racconti da noi citati; d’altronde ciò discende necessariamente dalla varietà indefinita dei casi rappresentati da ciascun essere umano che si immetta nella «Via»[25]. Di questo sforzo fa però certamente parte, in modo generale (e si tratta di uno degli elementi che possono permettere di distinguere, anche dall’«esterno», il misticismo dalla via iniziatica, il cui fine ultimo è sempre puramente intellettuale), anche l’acquisizione degli indispensabili dati dottrinali; è quella «conoscenza teorica» di cui Guénon dice (La Métaphysique orientale, p. 22) che è la «sola preparazione veramente indispensabile» a questo scopo, ciò che ci riconduce all’argomento specifico del nostro studio.
Senza indagare oltre sulla natura straordinaria dei protagonisti delle vicende da noi riportate, diremo dunque che quel che pare immediatamente certo e inoppugnabile è che esseri che si siano assoggettatati, nello spirito di quella «povertà» a cui René Guénon fa riferimento, a un lavoro che comporti uno sforzo come quello di cui testimoniano gli episodi che abbiamo riportato[26], non possono evidentemente più essere ciò che erano prima di intraprenderlo, e trattandosi di un’«opera» innanzi tutto di riequilibrio e di «purificazione», non potranno essersi modificati che in un senso superiore, così come superiore sarà il loro grado e modo di conoscenza. Solo chi sia in queste condizioni potrà, se ne avrà ricevuto la funzione in modo regolare e legittimo, trattare «autonomamente» di dottrina, operando gli adattamenti metodologici di esposizione che il luogo e il tempo rendano necessari.
Tutti gli altri, tra i quali poniamo noi stessi, i quali un simile «lavoro» non abbiano portato a termine, o peggio, non abbiano neppure pensato di intraprenderlo ottemperando nello stesso tempo alle altre condizioni enunciate da Guénon, e ciò nonostante si troveranno a trattare di queste cose, il loro unico strumento per non deviare dall’ortodossia tradizionale[27], e cioè dal cammino che porta alla verità, sarà, come dicevamo soprattutto nella prima parte del nostro studio, un confronto costante e rigoroso del prodotto dei loro sforzi con l’esposizione funzionale della dottrina[28]. E quando accadesse che le conclusioni a cui arrivano si trovino in disaccordo con essa, sappiano che, per quanto le apparenze possano presentarsi diverse, l’errore sarà sempre il loro, e ad essi competerà quindi di rettificarlo; pena il ridurre il loro discorso a un puro e semplice flatus vocis, quando non sia a qualcosa di ancora molto peggiore.


[1] «Prudente» è proprio l'aggettivo con cui Jean Reyor qualifica l'autore della biografia a cui ci riferiamo, nel suo ultimo articolo sul «Cahier de l'Herne» del 1985 consacrato a René Guénon nel centenario della sua nascita; quanto poco meriti questa qualifica si vedrà dalle nostre riflessioni. 
[2] Pur riconoscendo la necessità e la perfetta legittimità tradizionale del punto di vista exoterico, si può dire che René Guénon non si sia mai occupato di qualche questione, nella sua opera, ponendosi in questa particolare prospettiva; tuttavia gli è occorso almeno una volta di esaminare direttamente, da un punto di vista esoterico, la «Necessità dell'exoterismo tradizionale», trattazione diventata poi il capitolo VII di Initiation et Réalisation spirituelle. Da questo capitolo estrarremo alcuni passi per far vedere quanto superficiali, ingiuste e false siano le parole del Laurant rispetto alla concezione espressa da Guénon su questo argomento:
«Molti sembrano dubitare della necessità, per chi aspira all'iniziazione, di ricollegarsi prima di tutto a una forma tradizionale di ordine exoterico e di osservarne le prescrizioni; questo è del resto l'indice di un modo di sentire che è proprio dell'Occidente moderno, e le cui ragioni sono senza dubbio molteplici. Non ci metteremo a cercare quale parte di responsabilità possano avere in questo gli stessi rappresentanti dell'exoterismo religioso, portati troppo sovente dal loro esclusivismo a negare più o meno espressamente tutto quel che va al di là della loro sfera; [...] ma ciò che è più stupefacente, è che coloro che si considerano qualificati per l'iniziazione possano dar prova di un'incomprensione che, in fondo, è comparabile alla loro, anche se si applica in una maniera in certo qual modo inversa. In effetti, è ammissibile che un exoterista ignori l'esoterismo, anche se certamente questa ignoranza non ne giustifichi la negazione; ma, per contro, non lo è che chiunque abbia delle pretese all'esoterismo voglia ignorare l'exoterismo, non foss'altro che praticamente, giacché il "più" deve necessariamente comprendere il "meno". Del resto, questa stessa ignoranza pratica, che consiste nel considerare inutile o superflua la partecipazione a una tradizione exoterica, non sarebbe possibile senza un disconoscimento anche teorico di questo aspetto della tradizione, ed è questo che la rende ancora più grave, giacché ci si può domandare se qualcuno in cui sia presente un disconoscimento simile [...] è realmente pronto ad affrontare il dominio esoterico e iniziatico, e se non dovrebbe invece piuttosto applicarsi a capir meglio il valore e la portata dell'exoterismo prima di cercare d'andare più lontano. Di fatto, si tratta manifestamente della conseguenza di un indebolimento dello spirito tradizionale inteso nel suo senso generale, e dovrebbe essere evidente che è questo spirito che bisogna prima di tutto ripristinare integralmente in se stessi se si vuole in seguito penetrare il senso profondo della tradizione. [...] L'adesione a un exoterismo è una condizione preventiva per pervenire all'esoterismo, e, inoltre, non si deve credere che questo exoterismo possa essere rigettato quando l'iniziazione è stata ottenuta, così come le fondamenta [di un edificio] non possono essere soppresse quando l'edificio è costruito. Aggiungeremo che, in realtà, l'exoterismo, ben lungi dall'essere rigettato, deve essere "trasformato" in una misura corrispondente al grado raggiunto dall'iniziato, giacché questi diviene sempre più capace di capirne le ragioni profonde, e che, di conseguenza, le sue formule dottrinali e i suoi riti assumono per lui in significato molto più realmente importante di quello che possono avere per il semplice exoterista, il quale tutto sommato è sempre ridotto, per definizione stessa, a vederne solo l'apparenza esteriore, vale a dire ciò che conta di meno quanto alla "verità" della tradizione intesa nella sua integralità».
Come si può vedere da queste lunghe ma necessarie citazioni, gli ingenui lettori che cercassero nel libro del Laurant il «senso nascosto» dell'opera di René Guénon su questo punto, di grande importanza e delicatezza, sarebbero ben serviti! E non è che le cose stiano molto diversamente per tutti gli altri punti toccati dal libro... 
[3] È singolare l'insistenza con cui questo genere di biografie si appella ai criteri della moderna psicologia, la quale, come ha fatto osservare R. Guénon più di una volta, non eccede i limiti che caratterizzano strati neppure elevati dell'individualità umana.
In simili occasioni non si disdegna inoltre quasi mai di far ricorso anche a dati astrologici, presi cioè da quella «astrologia» recente e tutta residuale ed empirica che è additata dagli scienziati moderni più o meno come una «superstizione» (questa volta a ragione); siccome gli autori di queste biografie sono spesso anche «scienziati» di questo tipo, o ne condividono le vedute, non è facile spiegarsi come fanno ad andare d'accordo questi opposti pareri nelle stesse persone; è vero però, come dice ripetutamente Guénon, che la mentalità moderna non indietreggia neppure davanti alle più flagranti illogicità quando sia in gioco la sua sopravvivenza. 
[4] Tenendo presente quest'ultima considerazione, il titolo che il Laurant ha voluto dare al suo libro assume un tono che non ci pare né esagerato né fuori posto definire «grottesco», con tutte le connotazioni peggiorative che R. Guénon attribuì a tale parola.
Facciamo notare, a scanso di equivoci, che con l'espressione «razionalmente insondabili» non intendiamo dire che la funzione a cui ci riferiamo proceda da cause «irrazionali», bensì che le sole facoltà razionali umane sono incapaci di darne ragione, il che è totalmente diverso. È proprio questo che il Laurant, come tanti altri «razionalisti», sembra non riuscire a capire, ed è anche questo, in definitiva, che ci fa affermare, come si vedrà più oltre, che egli era nettamente incompetente ad affrontare con qualche probabilità di successo l'argomento che si è proposto; intendiamo dire, naturalmente, da un punto di vista di verità disinteressata.
A proposito della differenza essenziale da fare tra il «sovra-razionale» e l'«irrazionale» si veda più oltre. 
[5] A tale proposito, e per tornale un momento al tipo di attitudine del suo preteso biografo verso la materia trattata, attireremo l'attenzione dei lettori sul seguente «parere» che il Laurant riferisce a pag. 65 del suo libro; si tratta dell'impressione su René Guénon, professore di filosofia al Collegio Augustin Thierry, di uno dei suoi allievi dei allora: «Il Sig: Collin, di Blois, che fu uno [dei suoi allievi] conserva il ricordo di un insegnante distante sia da loro sia dai propri colleghi, dall'aspetto malaticcio, con un tic che gli faceva sempre portare la mano al mento. Il suo sguardo di illuminato non imponeva rispetto; del resto egli non faceva gran caso dei suoi allievi ripetendo che per capire bisognava essere iniziati: in totale, un emarginato».
Poiché le parole e il tono sono tutti di J.-P. Laurant, anche se il ricordo non è il suo, ecco una notevole illustrazione di quell'atteggiamento inconsapevolmente parodistico che menzionavamo all'inizio, qui addirittura trasferito sul piano della descrizione fisica. Più o meno la stessa cosa si ripeterà quando il Laurant riferirà l'impressione che F. Schuon ebbe al Cairo della persona di Guénon.
Ci si può domandare a questo punto a cosa servano le biografie di questo genere, qualunque sia l'intenzione cosciente di chi le redige, per far capire l'opera di René Guénon; come si vede, non sarebbe fuori luogo dire che esse, lungi dall'esprimerne il «senso nascosto», servono invece, questo sì, a fornire qualche elemento per stabilire la reale attitudine dei loro autori nei confronti di essa. Ma perché ciò sia possibile occorre però che chi le legge si sia liberato almeno un poco dall'influsso dei pregiudizi letterari e «scientifici» da cui è stata inquinata la mentalità della gran maggioranza degli Occidentali, siano essi «universitari» come in questo caso, o facciano anche soltanto parte del «grande pubblico»; cosa che, per quanto possa stupire qualche lettore, è già non troppo facile da ottenersi. 
[6] Da: L'Homme et son Devenir selon le Vêdânta, ed. francese del 1941, pag. 96, nota 2. 
[7] Un chiaro avvertimento in questo senso è contenuto nel Corano, Sura 55, versetto 33: «O accolta di uomini e di ginn, se potete penetrare oltre i confini dei cieli e della terra, penetrate! Ma non vi penetrerete se non per un potere efficace». 
[8] Questa differenza naturale di destinatari che si applica alle sfere rispettive dell'esoterismo e dell'exoterismo è fra quelle che più eccitano l'ostilità dei moderni, acriticamente imbevuti di «democratismo»; si può dire che sia da una reazione viscerale di questo tipo che abbia avuto origine, per esempio, un libro come il singolare L'idea deforme, patrocinato da Umberto Eco e risolventesi in un attacco di principio, ridicolmente mascherato di scientificità, contro l'idea stessa che possa esistere nell'opera di Dante un senso profondo, o esoterico. 
[9] Non è questa la sede per fare un discorso approfondito sulla totale ignoranza delle leggi che governano la sfera iniziatica da parte di coloro che, pur aderendo formalmente a ciò che di essa rimane vivo in Occidente, si fanno una divisa di portare a conoscenza del mondo profano ciò che riguarda la vita delle organizzazioni esoteriche ancor valide a cui appartengono. Basterà qui accennare al fatto che così facendo, invece di «diffondere attorno a sé la luce che hanno intravisto nelle operazioni della Loggia di S. Giovanni», dovere a cui sarebbero tenuti per l'osservanza di tali leggi, ottengono invece, quand'anche incoscientemente, il risultato opposto di aprire alle influenze provenienti dalle «tenebre esteriori» delle vie di accesso verso l'interno delle organizzazioni di cui fanno parte, e di cui sono talvolta addirittura i capi nominali! 
[10] È notevole, a questo riguardo, ciò che dice R. Guénon, sempre nel capitolo «Les limites du mental»: «[...] E inoltre bisogna aggiungere che i simboli, in virtù del loro aspetto "non-umano" portano in se stessi un'influenza la cui azione è capace di risvegliare direttamente la facoltà intuitiva in coloro che li meditino nel modo voluto; ma questo si riferisce unicamente al loro impiego in qualche modo rituale come supporto di meditazione, e non ai commentari verbali che è possibile fare sul loro significato, e che non ne rappresentano in ogni caso se non uno studio ancora esteriore». 
Si inserisce qui la nota seguente: «Ciò non vuol dire, beninteso, che colui che spiega i simboli servendosi del linguaggio ordinario non ne abbia per forza che una conoscenza esteriore, ma soltanto che quest'ultima è tutto ciò che egli può comunicare agli altri con simili spiegazioni».
Il testo prosegue poi così: «Essendo il linguaggio umano strettamente legato, per la sua stessa costituzione, all'esercizio della facoltà razionale, ne consegue che tutto ciò che è espresso o tradotto per mezzo di tale linguaggio prende necessariamente, in modo più o meno esplicito, una forma di "ragionamento"; ma si deve comprendere che non può tuttavia esserci se non una similitudine del tutto apparente ed esteriore, similitudine di forma e non di fondo, tra il ragionamento ordinario, riguardante le cose della sfera individuale che sono quelle a cui è propriamente e direttamente applicabile, e quello che è destinato a riflettere, per quanto possibile, qualcosa delle verità d'ordine sovraindividuale» (il corsivo è nostro). 
[11] È opportuno trascrivere qui la nota che R. Guénon inserisce alla fine di questo paragrafo: «Non c'è quasi bisogno di ricordare che il "cuore", assunto simbolicamente per rappresentare il centro dell'individualità umana considerata nella sua integralità, è sempre messo in corrispondenza, da tutte le tradizioni, con l'intelletto puro, cosa che non ha assolutamente nessun rapporto con la "sentimentalità" che gli attribuiscono le concezioni profane dei moderni». 
[12] Possiamo qui aggiungere, in qualche modo per sovrammercato, quest'altra distinzione tra gli effetti rispettivi delle «operazioni» di ciò che è «interno» e ciò che è «esterno», da un punto di vista tradizionale, contenuta proprio all'inizio del cap. XXVI di Aperçus sur l'Initiation, «De la Mort initiatique»: «Un'altra questione che sembra altrettanto poco capita quanto quella delle prove [iniziatiche] dalla maggior parte di quelli fra i nostri contemporanei che hanno la pretesa di trattare di queste cose, è quella di ciò che prende il nome di "morte iniziatica"; così, ci è capitato frequentemente di incontrare, a tal proposito, un'espressione come quella di "morte fittizia", [espressione] che testimonia della più completa incomprensione delle realtà di quest'ordine. Coloro che si esprimono in tal modo evidentemente vedono soltanto l'esteriorità del rito, e non hanno nessuna idea degli effetti che esso deve produrre su coloro che sono veramente qualificati; se così non fosse, essi si renderebbero conto che tale "morte", ben lungi dall'essere "fittizia", è al contrario, in un certo senso, ancor più reale della morte intesa nel senso comune della parola, perché è evidente che il profano che muore non diventa per tale ragione iniziato, e la distinzione tra la sfera profana (che qui comprende non soltanto ciò che è privo di carattere tradizionale, ma anche qualsiasi exoterismo) e la sfera iniziatica è, a dire il vero, la sola che oltrepassi le contingenze inerenti agli stati particolari dell'essere e che abbia, di conseguenza, un valore profondo e permanente dal punto di vista universale. Ci accontenteremo di ricordare, a tal proposito, che tutte le tradizioni insistono sulla differenza essenziale che esiste negli stati postumi dell'essere umano a seconda che si tratti del profano o dell'iniziato; se le conseguenze della morte, intesa nella sua accezione abituale, sono condizionate in tal modo da questa distinzione, ciò vuol dire che il cambiamento che dà accesso all'ordine iniziatico corrisponde a un grado superiore di realtà».
Per quel che riguarda J.-P. Laurant, com'è facile accorgersi da questa lettura (senza dimenticare che nell'opera di Guénon c'è un intero studio dedicato agli effetti dell'iniziazione e dell'exoterismo rispettivamente, ed è quello che porta il titolo «Salut et Délivrance» in Initiation et Réalisation spirituelle), qui non si tratta neanche più di essere in grado o no di scoprire il «senso nascosto» dell'opera di Guénon, ma absit iniuria verbis, semplicemente di saper leggere!... O non si tratterà piuttosto di malafede?
Sulla questione della «morte iniziatica» si veda l'articolo di A. K. Coomaraswamy «Chiose sulla Katha Upanishad», pubblicato in parti sulla «Rivista di Studi Tradizionali», e in un solo volume intitolato Conoscenza e Morte secondo la Dottrina indù, da Luni Editrice, Milano, 1998. 
[13] Non toccheremo il caso del mistico, il quale del resto è delineato nel testo stesso da noi citato.
[14] Un pubblico evidentemente relativo e, per forza di cose, quantitativamente molto limitato. 
[15] Un piccolo sintomo dell'indifferenza dell'Occidente attuale per la considerazione di questa idea (e di chi ne è stato il portatore per eccellenza in Occidente negli ultimi secoli), si ha nel finale stesso del libro che ci è servito da spunto per le nostre considerazioni. Per concludere la sua fatica, J.-P. Laurant non trova di meglio che le seguenti squallide annotazioni (con le quali pensa di onorare la memoria di R. Guénon): «È impossibile misurare in questi pochi esempi [dell'eco percepibile che hanno avuto gli scritti di R. Guénon nei moderni] il suo apporto disperso nella grande frammentazione delle idee del nostro tempo; si può vederlo evocato in un seminario di management (!?), George Michelson l'ha tentato, così come nella stampa "underground".
Percorsi imprevedibili, apparentemente contraddittori: "Persino (i suoi scritti) più insensati (!) - dice André Thirion - persino le condanne dell'umanesimo e dell'individualismo hanno una risonanza umana. Gli scritti degli uomini non hanno sempre il senso che hanno voluto dargli i loro autori".
Egli non si dà alla moltitudine nel senso in cui lo intende Denys Roman quando si dispiace per una trasmissione radiofonica come "Campus", è lui che ci divora e taluni dei suoi atteggiamenti spirituali ci sono diventati così familiari (!?) che presto sarà inutile sapere che furono quelli di un certo Guénon, cinquant'anni fa.
Questa discesa dei temi guénoniani nella nostra vita quotidiana, che si accompagna al fallimento di un'organizzazione solida fondata sulla sua dottrina (!?), è l'immagine stessa della crisi di coscienza che stiamo vivendo. Essa è necessaria».
Come «banalizzazione» di ciò che di più elevato sia stato donato all'Occidente nel campo dell'intellettualità pura, non si poteva certo fare meglio!...O forse sì: la raccolta di articoli su René Guénon organizzata dal Laurant per il «Cahier de l'Herne» dedicato al centenario della sua nascita.
 
[16] La Métaphysique Orientale, pag. 9.  
[17] Quello di Julius Evola è, almeno in Italia, l'esempio più noto, e più netto, di questo atteggiamento.  
[18] A questo processo di «sviluppo spirituale» si fa nella tradizione estremo-orientale riferimento, molto espressivamente, come all'«endogenia dell'immortale».  
[19] Una constatazione che può sembrare sorprendente: in un antico rituale massonico francese si ritrova questa espressione, esposta praticamente con le stesse parole: «Un bon Maçon ne doit rien posseder en propre»! 
[20] In fondo, è per questa ragione che è dottrinalmente giustificato che la Gran Loggia d'Inghilterra non riconosca le Obbedienze massoniche estere che facciano professione di ciò che si può chiamare, exotericamente, «ateismo». Una simile professione di ateismo, per quanto mascherata dietro una fumosa dialettica di tipo filosofico, era presente nel libro Filosofia della Massoneria del Prof. Giuliano Di Bernardo, ex Gran Maestro del Grande Oriente d'Italia; questi, nonostante la sua carica formale, era afflitto dalle peggiori tendenze «razionalistiche» moderne, per loro stessa natura antitradizionali. 
[21] Che rappresentanti delle organizzazioni iniziatiche che sopravvivono in Occidente non abbiano consapevolezza dell'illegittimità di queste discussioni, fino al punto di consentire che sia posta in forse l'esistenza di tale giuramento all'interno delle organizzazioni che dirigono nominalmente, non è che un triste segno della degenerescenza di queste ultime. 
[22] Esiste un altro hadîth qusdî che è analogo, ma che mostra inoltre, nella sua parte finale, come il processo di progressione spirituale sia da intendere secondo l'«analogia inversa», per usare la rigorosa terminologia impiegata da René Guénon: «Colui che Mi cerca Mi trova. Colui che Mi trova Mi conosce. Colui che Mi conosce Mi ama. Colui che Mi ama, lo amo. Colui che Io amo, lo uccido. Colui che Io uccido, a Me compete il riscattarlo. Colui che devo riscattare, sono Io il suo riscatto». 
[23] Ricordiamo di aver sentito giudicare la prima di queste due opere da qualcuno come «un libro molto divertente», così come di aver sentito qualificare la Vita di Milarepa come «letteratura»! La mentalità «borghese» occidentale non è propriamente una «qualificazione» per la comprensione di certe cose... 
[24] Per contribuire a chiarire questa possibile confusione tra il «misticismo» e l'iniziazione per quelli dei nostri lettori che non avessero ancora una completa conoscenza dei lavori di R. Guénon, riporteremo, di quest'ultimo, un passo del cap. IV dei Simboli della Scienza sacraLe Saint Graal») (Adelphi Edizioni); in questo articolo Guénon, esaminando un libro di A. E. Waite, diceva a un certo momento: «Ciò che egli crede essere l'iniziazione si risolve, in definitiva, in una semplice "esperienza mistica"; e ci chiediamo addirittura se, in fondo, egli non concepisca tale "esperienza" come qualcosa di "psicologico", il che ci porterebbe a un livello ancora inferiore a quello del misticismo inteso nel suo senso proprio, giacché i veri stati mistici sfuggono già interamente alla sfera della psicologia, a dispetto di tutte le teorie moderne del genere di quelle il cui più conosciuto rappresentante è William James. Quanto agli stati inferiori la cui realizzazione rientra nella sfera iniziatica, essi non sono né stati psicologici né stati mistici; essi sono qualcosa di molto più profondo, e, nello stesso tempo, non sono affatto cose di cui non si possa dire né da dove vengono né cosa siano con precisione, ma implicano al contrario una conoscenza esatta e una tecnica precisa; la sentimentalità e l'immaginazione qui non hanno più la minima parte. Trasporre le verità di ordine religioso nell'ordine iniziatico, non significa affatto dissolverle nelle nubi di un "ideale" qualsivoglia; significa al contrario penetrarne il senso più profondo e insieme più "positivo", allontanando tutte le nubi che arrestano e limitano la vista intellettuale dell'umanità ordinaria» [il corsivo è nostro].
Ci sembra evidente che i racconti da noi riportati riferiscono di episodi che si inseriscono in questo «iter» di rettificazione e «purificazione» di cui parla Guénon nell'ultima frase, per gli esseri di cui è questione. 
[25] René Guénon questo lo ricorderà nel suo studio sull'«Esotérisme islamique» (si veda Aperçus sur L'Esotérisme islamique et le Taoïsme, la cui traduzione è apparsa nel n. 50 della «Rivista di studi Tradizionali», pagg. 14-15), quando dirà: «[...] e allora si osserva questo: a ogni punto della circonferenza [la «ruota delle cose» della tradizione estremo-orientale] corrisponde un raggio, e tutti i raggi, i quali sono anch'essi in moltitudine indefinita, fanno ugualmente capo al centro. Si potrà dire che i raggi sono altrettante turuq adatte agli esseri che sono "situati" nei differenti punti della circonferenza, secondo la diversità delle loro nature individuali; questa è la ragione per cui si dice che "le vie verso Dio sono tante quante le anime degli uomini" (et-turuqu ila'Llahi ka nufûsi bani Adam)».
Questo comporterà anche la molteplicità dei «metodi di realizzazione», riassunti e sintetizzati in altrettanti «istruttori spirituali» (o shuyûkh, nella tradizione islamica). 
[26] Se si vuole avere l'idea di un modo doveroso di applicare lo sforzo nella via di realizzazione, corrispondente a esseri etnicamente e tradizionalmente diversi, si leggerà con profitto il libro (da noi ricordato alla nota n. 23) Vita di Milarepa (Adelphi, Milano). 
[27] Intendiamo qui «ortodossia» nel suo senso rigorosamente etimologico di «pensiero corretto», ovvero «certo», e non soltanto nella sua accezione exoterica, o religiosa, con la quale hanno dimestichezza esclusiva gli Occidentali. Questa osservazione ha un rapporto diretto con la questione dei «dubbi» infondati avanzati da J.-P. Laurant sull'efficacia dell'esposizione dottrinale di R. Guénon, dubbi di cui è questione nella prima parte di questo articolo.
 [28] È chiaro però che una situazione come quella che stiamo esaminando in modo generale, e cioè di « commentatori» o «critici» dell'opera di R. Guénon «dall'esterno», ovvero di persone che si occupino di dottrine tradizionali senza essere esse stesse ricollegate a una tradizione (e in particolare a una tradizione iniziatica) o con riferimenti estremamente labili a quest'ultima, è un'anomalia che si può riscontrare soltanto nel mondo moderno, in cui il disordine è spinto al suo massimo grado. In situazioni normali, in cui l'attività intellettuale (come del resto ogni altra attività umana) sia governata e diretta da organizzazioni tradizionali pienamente efficienti, «il rapporto cosciente e continuo con la gerarchia a cui compete la trasmissione della dottrina e la comunicazione dei mezzi di «realizzazione spirituale» con il controllo della loro messa in opera, a costituire la «pietra di paragone» di ogni ortodossia tradizionale. E se questo vale ovviamente, in modo «eminente», per la dottrina iniziatica, in rapporto alla quale soltanto può avere significato l'espressione «realizzazione spirituale», la cosa si applica del resto anche al dominio exoterico, con tutti gli adattamenti del caso.

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