"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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sabato 30 maggio 2015

Giovanni Ponte, Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto - I

Giovanni Ponte
Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto - I

I

Riteniamo che sia opportuno riprendere in considerazione ancora una volta l’opera dello scrittore siciliano Julius Evola, della quale parlammo già su questa rivista in una recensione abbastanza ampia 1: troppi equivoci, infatti, esistono ancora intorno a tale opera, spesso anche in lettori che seriamente hanno inteso accostarsi al punto di vista tradizionale.
La parte più nota dell’opera di Evola è probabilmente rappresentata dai suoi scritti critici sul mondo contemporaneo: l’autore si è infatti fondato su certi insegnamenti tradizionali (e in particolare sulla loro esposizione da parte di René Guénon, che ebbe la funzione di renderli accessibili agli Occidentali contemporanei) per cercare di mettere a nudo la situazione del mondo moderno in relazione ad altri modi di civiltà, le sue deficienze di fondo, il suo svolgimento e la sua corsa verso la fine del. ciclo della presente umanità. Per coloro che non avevano mai inteso prima tali argomenti (ed è un caso frequente tra i lettori italiani), l’incontro con questo aspetto dell’opera di Evola ha potuto essere l’occasione di un mutamento importante di posizioni, e di un’apertura di prospettive decisiva per ulteriori sviluppi. Le considerazioni critiche del mondo moderno alla luce del punto di vista tradizionale (che dovrebbe essere inteso qui nel senso più pieno e più profondo) conducono infatti chi le comprenda in modo non del tutto superficiale ad un rapporto diverso con l’ambiente contemporaneo, ed al problema di cercare qualcosa che in Occidente è da tempo completamente estraneo alla mentalità generale.
Ecco come il nostro autore si esprime, ad esempio, nell’introduzione del suo libro Rivolta contro il Mondo moderno: «Vi sono malattie che covano a lungo, ma si palesano alla coscienza solo quando la loro opera sotterranea è quasi giunta a termine. Così è per la caduta dell’uomo lungo le vie di quella che egli glorificò come la civiltà per eccellenza. Se solo oggi i moderni sono giunti alla sensazione di un destino oscuro per l’Occidente 2, già da secoli hanno agito cause, che hanno stabilizzato condizioni spirituali e materiali di intima degenerescenza, tanto da togliere ai più la possibilità non pure della rivolta e del ritorno alla normalità e alla salute, ma anche, e soprattutto, quella di comprendere ciò che normalità e salute significhino» 3. E di fatto, a tale scopo, «occorre uscire dal cerchio fascinatore. Occorre saper conoscere l’altro… Solo risalendo ai significati e alle visioni che vissero prima dello stabilirsi delle cause della civilizzazione presente è possibile avere un punto assoluto di riferimento» 4. Giungendo a descrivere più precisamente la differenza essenziale tra il mondo moderno e l’insieme di tutte le civiltà tradizionali, Julius Evola definisce queste ultime come caratterizzate «dalla sensazione di ciò che sta al di là del tempo, ossia da un contatto con la realtà metafisica conferente all’esperienza del tempo una forma assai diversa»; ed aggiunge: «Aver perduto quel contatto, essersi disciolti nel miraggio di un puro finire, di un puro fuggire, di un tendere che sospinge sempre più in là la propria mèta, di un processo che non può e non vuole placarsi più in alcun possesso e che in tutto e per tutto si consuma in termini di “storia” e di “divenire”, questa è una delle caratteristiche fondamentali del mondo moderno, questo è il limite che separa due epoche, dunque non solo e non tanto in senso storico…» 5.
Si tratta di concetti-chiavi che Evola ha il merito di riesporre – nel suo stile particolare –, e che gli servono di base per esercitare, con notevole spirito combattivo, una critica acuta nei riguardi di parecchi aspetti del mondo moderno, ritrovando in analisi diverse le medesime costanti, le medesime direttive che illustrano e confermano in modo ineluttabile la stessa generale tendenza: l’allontanamento progressivo da ogni fondamento trascendente valido, reso più irreparabile dal fatto di essere ormai incapaci di concepirlo, e il conseguente attuarsi delle varie tappe che portano da un ordine sopra-umano verso un disordine sub-umano.
L’autore si è particolarmente soffermato, ad esempio, sulle tracce di tali tappe riconoscibili anche in tempi relativamente recenti, nel passaggio da certe forme di gerarchia tradizionale alla loro usurpazione, all’individualismo (che non riconosce più alcun principio sopra-individuale) e poi al collettivismo (che tende ad abbassare lo stesso individuo ai suoi aspetti meramente quantitativi e automatizzati) 6; a questo proposito, egli si è servito largamente del concetto della «regressione delle caste», applicabile anche a certi aspetti delle fasi sociali che, in Occidente, vanno dal tramonto del Medio Evo all’epoca attuale 7.
Ne deriva una prospettiva che, mentre esclude l’accettazione delle tendenze sociali contemporanee, si differenzia però anche nettamente da ogni “tradizionalismo” di tipo conservatore e “borghese”. In effetti, siffatto tradizionalismo non farebbe che risalire (o cercare di fermarsi) ad una tappa un po’ anteriore del medesimo generale movimento discendente 8. Se, come fa Evola, si pone la questione di riferirsi a ciò che non sia sotto l’influenza della gigantesca e multiforme corrente che ha condotto alla situazione dell’Occidente attuale, è evidente che non basta appoggiarsi a forme di minore disordine che risalgono agli ultimi secoli, né si può trovare qualcosa di saldo in quel “moralismo” che, in fondo, è come una contropartita sentimentale e una codificazione di tendenze già prive di qualsiasi fondamento effettivo nei principi trascendenti. Troviamo in Evola delle pagine notevoli sulle fasi successive della “dissoluzione della morale”, attraverso la cosiddetta “morale autonoma” razionalista e l’etica utilitarista, fino alle varie forme di nichilismo e di esistenzialismo che non fanno che trarre certe conseguenze e mettere a nudo certe contraddizioni insite in momenti meno completi di dissoluzione. Infine, oggi «non si tratta più di problemi, ma di uno stato di fatto per cui il pathos immoralistico dei ribelli di ieri appare ormai quanto mai anacronistico e stonato. Da un certo tempo una buona parte dell’umanità occidentale considera come cosa naturale che l’esistenza sia priva di ogni vero significato e non debba essere ordinata a nessun principio superiore, per cui si è acconciata a viverla nel modo più sopportabile, meno spiacevole possibile. Ciò ha tuttavia come controparte e conseguenza inevitabili una vita interiore sempre più ridotta, informe, labile e sfuggente, una crescente dissoluzione di ogni drittura e di ogni qualità di carattere. Sotto un altro riguardo, in questa stessa direzione rientra un regime di compensazioni e di anestetici che non cessa di esser tale per il suo non esser avvertito dai più in questa sua qualità» 9.
Non ci dilungheremo sulle analisi critiche spesso penetranti in cui Evola prende in esame vari autori e correnti culturali moderne 10, particolarmente nel campo filosofico, letterario, artistico e scientifico. Diremo soltanto che, per quel che riguarda la scienza moderna, il nostro autore non ha difficoltà a mostrare in essa una sorta di progressiva “dissoluzione della conoscenza”, che diviene chiaramente discernibile nel passaggio dalla scienza materialista dell’Ottocento a quella post-materialista e astratta formatasi nel nostro secolo, o che, per meglio dire, nel nostro secolo è continuamente in via di formazione e di autodistruzione a mano a mano che nuove costruzioni mentali prendono il posto delle precedenti. Parlando della nuova fisica “algebrizzata”, il nostro autore scrive: «Nel costruirsi, essa si è gradatamente liberata da ogni dato immediato dell’esperienza sensibile e del senso comune, non solo, ma anche di tutto ciò che l’immaginazione poteva offrire come appoggio. Come si è detto, cadono ad uno ad uno i concetti correnti di spazio, di tempo, di movimento, di causalità. Tutto quel che può venire suggerito dalla relazione diretta e vivente di chi osserva con le cose osservate si fa irreale, irrilevante e trascurabile. È dunque come una catarsi che consuma ogni residuo di sensibilità, ma per condurre non in un supermondo, nel “mondo intelligibile” o “mondo delle idee” come nelle antiche scuole sapienziali, bensì nel regno del puro pensiero matematico, del numero, della quantità indifferente rispetto al regno della qualità, al regno della forma significativa e delle forze viventi: un mondo spettrale... dove non si tratta più né delle cose né dei fenomeni ma quasi delle loro ombre riportate ad un loro comune denominatore grigio e indifferente. Può dunque ben parlarsi di una contraffazione del processo dell’elevazione della mente di là dall’esperienza sensibile umana, che nel mondo tradizionale aveva per effetto non la distruzione ma l’integrazione delle evidenze di essa, il potenziamento della percezione ordinaria concreta dei fenomeni della natura mediante quella di un loro aspetto anche simbolico e “intelligibile”» 11.
L’autore accenna qui a uno degli aspetti più insidiosi del mondo moderno, a quell’aspetto di “contraffazione” dell’intellettualità e della spiritualità autentica che, secondo i termini evangelici, giungerà infine a sedurre quasi tutti e «se fosse possibile, anche gli eletti». Ed Evola ha dedicato un’intera opera 12, ricca di dati e osservazioni interessanti (nonostante le riserve di carattere generale che si impongono e di cui parleremo), a quelle anticipazioni di prevedibili contraffazioni di più vasta portata che costituiscono le varie tendenze dello “spiritualismo” contemporaneo, prive di qualsiasi fondamento autenticamente trascendente e tradizionale. L’autore esamina tra l’altro la natura e i moventi dello spiritismo, delle “ricerche psichiche”, della psicanalisi, della Società Teosofica, dell’antroposofia, mettendo opportunamente in guardia contro gli inganni più o meno grossolani che si celano in queste correnti.
Il nostro autore dimostra dunque di avere altre esigenze, e manifesta indubbiamente una sensibilità oggi assai rara per certi aspetti tradizionali, particolarmente nell’ambito della cosmologia. Egli si è così dedicato, con cura e pazienza assai apprezzabili, alla raccolta di innumerevoli elementi tradizionali, spesso tratti da fonti di non comune accesso, ricavandone opere ricche di riferimenti quali La Tradizione ermetica, Il Mistero del Graal, e la stessa Rivolta contro il Mondo moderno, nonché i due volumi (La Dottrina del Risveglio e Metafisica del Sesso) già recensiti su questa rivista: e, beninteso, l’autore non si è limitato ad un lavoro di raccolta, cercando invece costantemente di scegliere e presentare gli elementi tradizionali a sua disposizione in modo da vivificarli nel quadro delle sue esposizioni.

II

Abbiamo volutamente parlato fin qui soltanto degli aspetti che corrispondono più o meno direttamente, nell’opera di Evola, a dottrine e punti di vista tradizionali.
A questo punto, ci si può chiedere a che cosa abbia portato una ricerca che si presenta come tanto impegnativa, a quali conclusioni abbia condotto l’autore e a che cosa egli intenda condurre i suoi lettori. E, coerentemente, tutto quello che abbiamo visto in precedenza avrebbe potuto convergere in una seria esigenza di integrarsi nella Tradizione vivente, la cui presenza efficace (sia detto una volta per tutte) non può essere scambiata per una mera astrazione se non dai negatori ignoranti di che cosa sia veramente la Tradizione stessa.
Ma molto spesso, nell’Occidente d’oggi, anche per i più apparentemente qualificati è ben difficile arrivare semplicemente al punto di partenza normale di sempre, e può essere istruttivo vedere come anche nel caso del nostro autore hanno continuato a prevalere influenze ben diverse da quelle tradizionali, e che del resto si erano manifestate fin dagli inizi della sua abbondante carriera letteraria.
A questo proposito, sarà utile riferirsi alle opere che Evola scrisse nel primo dopoguerra, quali i Saggi sull’Idealismo magico (1925), Teoria dell’Individuo assoluto (1927) e Fenomenologia dell’Individuo assoluto (1930). In tali scritti si manifesta indubbiamente una chiara insofferenza per la cultura “ufficiale”, un rifiuto di accettarne i limiti reso più consapevole delle nozioni tradizionali che egli aveva già avuto modo di conoscere; si nota una netta presa di posizione contro la sterilità dei vari sistemi filosofici (in particolare alcuni di quelli ricollegati alla corrente dell’idealismo) i quali, quasi fine a se stessi, ignorano la questione praticamente fondamentale di una “realizzazione” effettiva da parte dell’essere umano.
Questo genere di critica non è certo ingiustificato, ma si risolve in una tendenza in certo modo analoga a quelle delle “filosofie dell’azione” che sono state abbastanza in voga negli scorsi decenni. Il nostro autore si basa anzitutto su certe filosofie “idealistiche” e in particolare sulle conclusioni, ritenute logicamente ineccepibili, del “solipsismo”, paradossali nell’affermazione secondo cui il proprio io è l’unica realtà, al di sopra e al di fuori della quale non vi è nulla. Peraltro, secondo la sua teoria, una simile affermazione fondamentale non è un’espressione della verità, ma bensì un enunciato di ciò che si vuole che sia, la cui verità deve e può essere imposta effettivamente per mezzo dell’azione. Assai significativa a questo riguardo è l’affermazione secondo cui l’errore «non è che una. verità debole», e la verità «un errore potente» 13!
Del resto, secondo lo stesso Evola, «l’intera teoria dell’Individuo assoluto riposa su una base radicalmente ipotetica» 14: al posto di una base conoscitiva, troviamo dunque, come punto di partenza dell’azione, una posizione mentale essenzialmente arbitraria.
«L’Io si vuole come potenza infinita e sufficiente, come una dominazione, come qualcosa a cui nulla più sia fuori, sopra o contro – questo il punto di partenza, l’attitudine fondamentale che dischiude il mondo dell’opzione affermativa» 15: in questo modo si dovrebbe operare la «realizzazione dell’idealismo», «il suo passare da teoria dell’astratto Io trascendentale a via verso l’Individuo assoluto» 16; ed ecco un’altra colorita espressione di ciò a cui l’autore si riprometteva di arrivare: «l’Io per il limite va ora di là dall’infinito, è transfinito: l’infinito egli lo arde, lo “fissa”, nel suo pugno» 17. E, parlando del «principio centrale», egli giunge a questa enunciazione: «La sua infinità è: potere di essere assolutamente ciò che vuole... E allora: il finito è l’influito, il pieno totale, il tutto» 18.
È evidente, nella complicata elaborazione filosofica del nostro autore, della quale ci siamo accontentati di dare qualche cenno, il pesante influsso di certo romanticismo tedesco, caratterizzato da un’esaltazione cerebrale ed ottusa. D’altra parte, già nelle opere suddette Evola riesce ad utilizzare audacemente certe nozioni tradizionali, interpretale a modo suo, per alimentare le sue costruzioni filosofiche. Ad esempio, la sua teoria dell’Io viene avvicinata alla dottrina del “Sé” trascendente (Âtmâ) del quale si può dire appunto che al di sopra e al di fuori di esso non vi è nulla. Peraltro, mettendo al posto del “Sé” trascendente un “Io” individuale mosso da una sfrenata “volontà di potenza”, il nostro autore non può ottenere altro che un effetto potentemente parodistico, senza dubbio estraneo alle sue intenzioni.
Nell’applicazione di una simile teoria, poi, appaiono inevitabilmente tutte le conseguenze di tale incomprensione di fondo. Il nostro autore parla di «Individuo assoluto», il che è già una contraddizione in termini, dato che ciò che è veramente assoluto è infinitamente al di sopra del dominio individuale, qualunque estensione si voglia dare a quest’ultimo. Egli va inoltre alla ricerca di una specie di “metodo sperimentale” ai fini della realizzazione di quell’«Individuo assoluto», senza rendersi conto che la “sperimentazione” non può che riguardare un procedere fondamentalmente alla cieca nel campo relativo e facilmente ingannevole dei fenomeni. Evidentemente, a dispetto di ogni pretesa contraria, anch’egli è stato tutt’altro che immune da quell’attrazione irresistibile per i fenomeni “extranormali” comune a tanti nostri contemporanei, ed in particolare a tutti i cultori di “magia”; ed appunto in una sorta di “magia” 19 Evola mostrò di credere di poter concretare i suoi sforzi, concependola quale “scienza dell’io”.
Ricorderemo, a tale riguardo, la pubblicazione da lui diretta delle riviste Ur e Krur (1927-1929), e i tre volumi della Introduzione alla magia quale scienza dell’Io a cura del “gruppo di Ur” (1955). Leggendo tali scritti, si può vedere che l’autore e i suoi collaboratori non si accorgono minimamente che tecniche psicologiche e “magiche” come quelle proposte non rappresentano neppure l’inizio di un lavoro in vista di una realizzazione spirituale, e cioè di un lavoro inziatico autentico.
Lo scompenso esistente tra le teorie dell’autore e le dottrine tradizionali a cui egli crede di potersi riferire appare poi piuttosto nettamente, ad esempio, nell’opera L’Uomo come Potenza (1930, 2a ed.: Lo Yoga della Potenza, 1949), che si presenta come un saggio sul tantrismo. Senza dubbio il nostro autore ha studiato con notevole interesse le traduzioni e le opere di John Woodroffe sull’argomento ed il suo libro riferisce molti dettagli in merito, combattendo giustamente parecchi errori d’interpretazione occidentali; ma la costruzione rimane nondimeno tipicamente quella della sua filosofia, anche se resa meno ingenuamente esaltata, specie nell’edizione del 1949. Ed è importante notare che egli, in madornale contrasto con qualsiasi insegnamento tradizionale, tratta i metodi iniziatici del tantrismo come se egli stesso fosse in grado di adattarli per uso di “profani” quali gli Occidentali, al di fuori di ogni ricollegamento tradizionale: tra l’altro, egli giunge così a raccomandare pratiche di “visualizzazione” e di autosuggestione, consistenti ad esempio nel ripetere «fino ad una completa saturazione» la formula «Ho la Potenza» 20!
Nell’insieme delle opere successive, il suo stile si modifica un poco, gli stessi argomenti trattati gli impongono di ovviare alle troppo facili obiezioni contro il suo preteso «Individuo assoluto», e certe esperienze piuttosto disastrose devono aver avuto anch’esse un loro peso nell’imporre la ricerca di un migliore equilibrio. Egli ha tenuto a distinguere le sue concezioni da un volgare “luciferismo” o “titanismo”, ed ha presentato le sue posizioni come assai più profonde e valide di quelle di Nietzsche, sempre avvalendosi di riferimenti tradizionali che certo facevano difetto al filosofo tedesco. Ma non è molto difficile accorgersi che le tendenze di fondo rimangono pur sempre le medesime. E poco gli giova l’aver compreso la necessità di un intervento trascendente ai finì di una realizzazione sopra-umana, se poi egli crede seriamente che un tale intervento trascendente operi e manifesti la sua efficacia là dove non vi è che un esaltazione psicologica, spesso di natura più che sospetta.
Così, ad esempio, nell’opera recente Cavalcare la tigre (1961) egli si compiace di descrivere una «via» per gli «esseri differenziati» che nell’ambiente contemporaneo e al di fuori di ogni legame tradizionale dovrebbero riportarsi direttamente alla «trascendenza» dentro di sé. Si tratterebbe, in particolare, di superare le «prove»dell’«autonomia» (essere leggi a se stessi) e dell’«anomia» (essere al di fuori di qualsiasi legge). A un certo punto della presentazione della via da lui proposta, l’autore precisa: «Qui non si tratta dell’esistenza normale, bensì di quelle sue possibili forme già differenziate aventi una certa intensità, ma pur sempre definentisi in un ambiente caotico, nel dominio della pura contingenza: forme, che nel mondo d’oggi non sono infrequenti e che probabilmente nei tempi che verranno si moltiplicheranno (?). Lo stato di cui si tratta è quello di chi, sicuro di sé per aver come centro essenziale della propria persona l’essere, e non la vita, può andare incontro a tutto, può abbandonarsi a tutto (!) e a tutto aprirsi senza perdersi» 21: il risultato «è, esistenzialmente, un genere del tutto speciale, lucido, potremmo dire intellettualizzato e magnetico di ebbrezza» 22, definito anche come un «piacere “eroico”» 23, il quale «prende il posto di quell’animazione che, in un mondo diverso, potrebbe venirgli da un ambiente formato dalla Tradizione» 24.
Questa pretesa di ottenere un sostituto dello spirito tradizionale autentico sarebbe già di per sé un “marchio” abbastanza significativo di certe tendenze di fondo che si esprimono nello scrittore siciliano, nonostante una capacità di critica e di autocritica che rende la sua esposizione, nell’insieme, meno facilmente vulnerabile che quella delle opere più giovanili. A dispetto di modi di esprimersi presi a prestito dalle dottrine tradizionali, vi è pur sempre una refrattarietà congenita ad una vera adesione alla metafisica tradizionale (intendiamo qui semplicemente sul piano teorico); e l’attrattiva è sempre rappresentata. dal presunto «Individuo assoluto», anche se l’autore non si è più servito di tale espressione 25. E questo ci suggerisce alcune considerazioni di carattere generale le quali, benché di per sé abbastanza evidenti, saranno forse utili per permettere una rettifica un po’ meno sommaria di certi errori e di certe deviazioni di fondo che hanno conseguenze incalcolabili su tutti i piani.

III

Nell’opera di Evola, sia pure con diverse terminologie, la “via” viene immaginata costantemente come un “rafforzamento” dell’individualità, fino a un preteso “incondizionato”; ed a ciò si ricollega naturalmente, in particolare, quell’ideale “virile” (in accentuata contrapposizione a tutto ciò che è “femminile”) che tanto spesso si esprime nei suoi libri. Una simile concezione è di per sé chiaramente incompatibile con ogni dottrina tradizionale ortodossa. Come già accennammo altrove, un presupposto a qualsiasi realizzazione al di là del piano umano consiste infatti, al contrario, nel raggiungimento di un perfetto equilibrio tra gli aspetti maschile e femminile, o, per esprimerci in termini più generali, tra gli aspetti attivo e passivo, tra lo yang e lo yin della tradizione cinese: non per nulla lo stato primordiale e centrale umano è simboleggiato dall’androgino, del quale si può dire che egli è pienamente “yang” verso la Terra in quanto è nel contempo pienamente “yin” verso il Cielo, e non si può pensare di intraprendere la via “celeste” senza essere prima ristabiliti in tale stato. Osserviamo che, conformemente a tutti dati tradizionali, si tratta di una condizione che comporta già la piena “dominazione” di tutti gli elementi corporei e psichici del mondo terrestre.
Quando poi alla realizzazione effettiva di ciò che è al di là dello stato umano, l’idea di un rafforzamento dell’individualità è ancor meno applicabile. Come già notammo nell’esaminare la Dottrina del Risveglio, si tratta allora piuttosto della sparizione dell’individualità (come di qualsiasi illusione di “separatività”) di fronte al Principio universale in cui soltanto risiede la sua stessa realtà. Ma senza dubbio in tutto ciò il nostro autore non ha mai potuto vedere altro che delle “astrazioni”.
Con questo non neghiamo che l’aspirazione ad essere un «Eroe» possa avere il suo posto legittimo, con una via in cui l’aspetto “attivo” si manifesti in modo particolarmente accentuato; ma ciò può avere un senso valido soltanto se vi sia il presupposto di una “sottomissione” ad un principio autenticamente sopra-individuale, in nome del quale l’azione sia compiuta.
Insomma, rifiutare l’aspetto ricettivo e di sottomissione, tendere a una sfrenata affermazione dell’aspetto “attivo” con la pretesa di giungere in tal modo all’“incondizionato” presuppone una completa confusione di piani. Seguendo la prospettiva evoliana, si giunge logicamente alla concezione di una “aristocrazia” di superuomini (ed anzi super-dèi), ciascuno dei quali “assoluto” e padrone di una libertà identica ad un completo arbitrio, ciascuno dei quali sarebbe “un” Principio supremo, quasi che una pluralità di “assoluti” e di “Principi supremi” non fosse di per sé la cosa più assurda e contraddittoria che si possa escogitare. Di fronte ad una simile aberrazione, sarà bene mettere in guardia nel modo più esplicito contro la supposizione che ciò corrisponda a un qualsiasi insegnamento o idea o punto di vista tradizionale. In realtà, lo ripetiamo, di assoluto non vi è che il Principio, universale e non duale, e la perfetta libertà dell’individuo non può consistere che nella perfetta consapevole adesione al medesimo Principio, o, se si vuole, al suo attributo di “Volontà” quale si manifesta nei propri confronti: rispetto alla «volontà d’incondizionato», allo «stare in piedi», allo stile «olimpico» e «virile» che si incontra nella prosa di Evola, la cancellazione di sé e la “povertà” dei veri Maestri spirituali si presenta con una qualità completamente diversa, appartiene davvero a tutto un altro mondo di cui il nostro autore pare non avere la benché minima idea 26.
L’ideale evoliano di un arbitrio illimitato nel campo dell’azione si può spiegare soltanto con un’ignoranza di fondo del Principio, o, per esprimerci altrimenti, della Possibilità infinita, nell’ambito della quale rientra evidentemente la determinazione senza residuo di tutta la manifestazione universale, ivi compresa qualsiasi modalità dell’azione: di modo che ciò che appare come arbitrario a chi agisce non è tale che dal punto di vista della sua illusione. Questo aspetto della dottrina metafisica viene appena sfiorato quasi per caso nel corso delle esposizioni del nostro autore, che non riesce a trarne praticamente alcuna rettifica o diversa apertura per il suo pensiero, parlandone ad esempio, con significativa disinvoltura, come di una «supposizione-limite» 27.
L’assenza di un fondamento propriamente metafisico, palese nella concezione di un arbitrio illimitato, si manifesta anche in certe espressioni di dualismo irriducibile che sono pure tipiche del nostro autore. A questo proposito, è in certo modo già significativo il fatto che il primo capitolo di Rivolta contro il mondo moderno, intitolato «Il Principio», non riguarda affatto, come ci si potrebbe attendere, il Principio metafisico (per mezzo della concezione del quale si potrebbero poi ordinare le diverse applicazioni particolari), ma, quale presupposto basilare e fondamentale punto di partenza, non presenta altro che un insieme di contrapposizioni: tra «ordine fisico» e «ordine metafisico», tra «natura mortale» e «natura degli immortali», tra «regione» del divenire e «regione» dell’essere, tra «razza degli uomini» e «razza degli dèi»; e naturalmente, in mancanza del riferimento a ciò che sta al di là delle contrapposizioni, gli stessi termini di queste non possono essere compresi che in modo parziale e inadeguato.
La medesima prospettiva dualistica si ritrova espressa altrove da Evola in questi termini: «... è d’uopo assumere, come termine ultimo di riferimento, uno schema dualistico non dissimile da quello che si ritrova in più di una antica tradizione... Una simile veduta è tutt’altro che da rigettare; essa ha un contenuto positivo ogni volta che sia purificata ed essenzializzata con l’esser ricondotta ai quadri, più neutri ed oggettivi, meno teologico-religiosi e più metafisici, secondo cui l’antichità classica già la conobbe: forze del cosmos contro forze del caos, alle prime corrispondendo tutto ciò che è forma, ordine, legge, tradizione in senso superiore, gerarchia spirituale, e alle seconde legandosi ogni influenza che disgreghi, sovverta, degradi, promuova il prevalere dell’inferiore sul superiore, della materia sullo spirito, della quantità sulla qualità. Ciò, dunque, quanto agli ultimi punti di riferimento per le varie influenze che agiscono da dietro la storia nota sull’ordine delle cause tangibili… a parte tale sfondo metafisico, i contatti con la storia concreta non vanno mai perduti» 28.
È facile osservare che la considerazione di un dualismo come «termine ultimo» di riferimento è proprio il marchio dell’eterodossia di forme tradizionali degenerate; e che, ben lungi dal costituire uno «sfondo metafisico», è al contrario l’indice dell’assenza della metafisica, che si situa proprio al di là di ogni opposizione. Ed è ancora sintomatico che, poche pagine dopo, il nostro autore senta il bisogno di usare la strana espressione «contro-sovversione» per caratterizzare un’azione in senso tradizionale 29. In realtà, è della massima importanza comprendere che, se vi è una lotta della sovversione contro la tradizione, questa lotta può soltanto riguardare un campo relativo ed illusorio, senza minimamente toccare la realtà spirituale e metafisica, in cui rientrano anche tutti gli squilibri apparenti per concorrere all’equilibrio universale ed inalterabile.
Per questo, osserviamo ancora che non vi è propriamente nessun “rischio” per ciò che è di ordine spirituale, mentre esiste sempre un rischio per l’essere che, non avendo conseguito la conoscenza metafisica effettiva, non può che ricollegarsi in modo indiretto a ciò che è di ordine spirituale, e per il quale una situazione di “lotta” è effettivamente reale, sia pure per così dire in modo “provvisorio”. Quanto a chi rifiuta le possibilità di tale ricollegamento indiretto, in una pretesa autosufficienza nel condurre una presunta lotta “metafisica”, la sua situazione (salvo un radicale mutamento d’attitudine) è solo apparentemente “rischiosa”, essendo in realtà destinata per sua stessa natura alla rovina: e non mancheranno certo le occasioni di concretare la sua deviazione di fondo con l’accogliere certe influenze illusorie adatte a far presa sulla sua natura individuale.

(continua)



Tratto da: Rivista di Studi Tradizionali n° 8




1 Vedi la recensione de La Dottrina del Risveglio, nel n. 4, pagg. 199-209; vedi inoltre la recensione di Silvio Grasso su Metafisica del Sesso, nel n. 5, pagg. 272-278.

2 A questo punto l’autore ricorda opportunamente in nota che le nozioni «di una discesa, di un progressivo allontanarsi da una più alta vita», e della venuta di tempi «più duri per le razze umane future» erano invece «temi ben noti all’antichità tradizionale».

3 Vedi Rivolta contro il Mondo moderno, pagg. 11-12.

4 Ibidem, pag. 12.

5 Ibidem, pagg. 15.16.

6 Cfr. Rivolta Contro il Mondo moderno, Parte Seconda, pagg. 395-444.

7 Evidentemente, a questo riguardo Evola si è basato in larga misura sul VII capitolo dell’opera di Guénon, Autorité Spirituelle et Pouvoir temporelLes usurpations de la Royauté et ses conséquences»), al quale rimandiamo i lettori a cui interessasse l’argomento. In effetti, si può constatare che le fondamentali fasi di rottura della Storia europea implicano una serie di “usurpazioni” concatenate fra di loro, contro ciò che corrisponde a ciascuna casta, da parte di ciò che corrisponde alla casta immediatamente inferiore. A questo proposito non possiamo naturalmente dare qui degli elementi adeguatamente esplicativi. Ci pare ad ogni modo sintomatico il fatto che il nostro autore dimostri di non aver ben compreso il senso né del punto di partenza di tale deviazione (insito in una pretesa autonomia e superiorità della regalità rispetto all’autorità spirituale, dell’azione rispetto alla conoscenza), né del suo punto d’arrivo ultimo, che non corrisponde alla rivolta dei Shûdra, ma piuttosto al successivo avvento di quei “fuori casta” che pretenderanno simulare l’instaurazione di un “ordine nuovo” in una contraffazione della spiritualità e della gerarchia originaria.

8 Cfr. Gli Uomini e le Rovine, cap. I, e inoltre cap. XIII, pagg. 190-191. Si tratta di un concetto che era stato chiaramente espresso da René Guénon nel XXXI capitolo del Règne de la Quantité, dove egli giungeva alla conclusione che, in conseguenza della situazione attuale, «il solo fatto di “prendere partito”... costituirebbe già, in definitiva, per quanto inconsciamente ciò accadesse, un’attitudine veramente antitradizionale»; da parte nostra, non intendiamo soffermarci qui sulle applicazioni che Evola ha invece creduto di poter trarre nel quadro dei movimenti contemporanei.

9 Cavalcare la tigre, pag. 31.

10 Cfr. ad esempio, sull’esistenzialismo, Cavalcare la tigre, pagg. 112-136; sull’arte contemporanea, ibidem, pagg. 211-237; sui limiti del “pregiudizio letterario” e del “pregiudizio etnologico”, con riferimento all’incomprensione del dominio tradizionale, cfr. Il Mistero del Graal, pagg. 9-14.

11 Cavalcare la tigre, pagg. 192-193. Il nostro autore dimostra qui di aver saputo trarre profitto dall’esposizione di tali argomenti che era stata fatta da René Guénon nel Règne de la Quantité: cfr. particolarmente l’introduzione e i capitoli X e XVIII di tale opera.

12 Maschera e Volto dello Spiritualismo contemporaneo. II ed., 1949. In tale volumetto Evola ha ripreso argomenti trattati ampiamente da René Guénon, ad es. in L’Erreur spirite, e Le Thésophisme, Histoire d’une pseudo-religion; cfr. inoltre Le Règne de la Quantité (cap. XXIV e seguenti, particolarmente cap. XXXII, XXXIV, XXXVI) nonché l’articolo Le contraffazioni dell’idea tradizionale, nei numeri 4 e 5 della presente rivista. È curioso notare che, nel libro suddetto di Julius Evola, René Guénon viene presentato soprattutto come esponente di una corrente di «ritorno al cattolicesimo» (pag. 110), limitando così in modo assai singolare la portata della sua opera.

13 Teoria dell’individuo assoluto, pag, 308.

14 Ibidem, pag. 100.

15 Ibidem, pag. 233.

16 Ibidem, pag. V.

17 Ibidem, pag. 110.

18 Ibidem, pag. 120.

19 Di fronte ai tanti abusi a cui ha dato luogo il termine “magia”, sarà bene precisare che il suo significato originario e legittimo si riferisce propriamente ad una scienza tradizionale e, come tale, non di carattere empirico, ma subordinata a conoscenze di un ordine più profondo. Peraltro, si tratta di una scienza limitata ad un dominio inferiore (anche se immensamente più vasto del mondo corporeo), alla quale rimane precluso ciò che è di ordine spirituale e sopra-individuale.

20 Cfr. Lo Yoga della Potenza, pag. 170.

21 Cavalcare la tigre, pag. 94.

22 Ibidem, pag. 96.

23 Ibidem, pag. 101.

24 lbidem, pag. 110.

25 Sempre in Cavalcare la tigre, troviamo peraltro un accenno alla persona assoluta, che è «la culminazione tipica di un essere sovrano» (pag. 157).

26 Non ci si venga a dire che quanto affermiamo corrisponde a un punto di vista soltanto “sacerdotale-lunare”, secondo una classificazione delle forme tradizionali in gran parte fantastica ed inventata da interpreti occidentali dalla troppo fervida immaginazione. E si tenga presente, a questo proposito, che proprio la sottomissione e l’adesione cosciente del singolo alla Volontà principiale è l’unica attitudine che può comportare anche la realizzazione valida e non illusoria di quell’attributo di Potenza che pare interessare sommamente al nostro autore, e la cui realtà risiede appunto interamente nel Principio universale.

27 Cavalcare la tigre, pag. 325.

28 Gli Uomini e le Rovine (1953), pag. 178.


29 Gli Uomini e le Rovine, pag. 199.

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