"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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giovedì 9 luglio 2015

Pietro Nutrizio, Considerazioni sul Sufismo - I

Pietro Nutrizio 
Considerazioni sul Sufismo* - I 

Dopo un lungo periodo durante il quale l’Occidente moderno ha mantenuto un atteggiamento generale di sdegnosa superiorità nei riguardi degli altri popoli, al punto di volere applicato esclusivamente ai suoi propri modi di vita e di pensiero l’attributo stesso di civiltà, pare che da qualche tempo gli Occidentali stiano perdendo l’eccessivo senso di sicurezza che li sorreggeva per ritrovare in se stessi un desiderio di maggior comprensione delle forme di vita diverse che li circondano.
Un tale mutamento di attitudine è certamente lodevole, ma accade in realtà che per quegli Occidentali che cercano di accostarsi a forme di civiltà differenti da quella a cui sono abituati in modo esclusivo sorgano presto difficoltà d’ogni genere, a provare che in questo genere di cose la buona volontà è un elemento indispensabile ma tutt’altro che sufficiente.
L’attuale reviviscenza degli studi sull’Islâm in particolare, se da una parte sta ad indicare, come dicevamo, che l’interesse degli Occidentali si va appuntando finalmente con una certa serietà di intenzioni sui modi di vita di un aggregato umano che fino a poco fa non era considerato degno che di esecrazione o, nella migliore delle ipotesi, di un larvato dileggio per la sua qualità di “pagano” o infedele 1, dall’altra mostra chiaramente coi suoi stessi risultati quanto sia difficile, se si vuol passare da un semplice accostamento esteriore ad una penetrazione più profonda, avvicinarsi con buon successo a una civiltà dai caratteri così diversi da quelli propri alla civiltà occidentale. In realtà l’origine di questa difficoltà è insita in ciò che di fatto, dal punto di vista dell’intellettualità pura, l’unico cioè che possa permettere relazioni veramente “normali” tra modi di civiltà differenti, esiste fra l’Occidente attuale e l’Oriente in genere (il mondo islamico è infatti un caso particolare di civiltà orientale) un’eterogeneità che, finche non sia in qualche modo superata, si oppone alla comprensione profonda del secondo da parte del primo. Come tale separazione abbia potuto prodursi – giacché è anche storicamente provato che durante il medio evo cristiano le relazioni tra i due mondi occidentale e islamico erano intense e non soltanto commerciali – e a chi deva esserne attribuita la responsabilità, non è in queste poche pagine che possiamo pensare di chiarire; resta il fatto che per poter avere qualche speranza di penetrare nel mondo intellettuale del Medio Oriente, l’Occidentale, se non vuole ritrarsi con la sgradevole sensazione di essersi inoltrato in un ambiente ostile, o correre il rischio di aumentare ancora il suo squilibrio pur già così accentuato, deve prima di tutto spogliarsi dei suoi pregiudizi così sulla civiltà islamica come sulla sua propria e prepararsi al duro lavoro di ricerca in se stesso di un’attitudine mentale e di una forma di pensiero che le circostanze esterne del suo ambiente abituale hanno finito per atrofizzare e cancellare dalla sua coscienza: la capacità di considerare ogni cosa secondo la Tradizione.
La civiltà islamica è, come ogni civiltà tradizionale, fondata sul riconoscimento di taluni principi di natura puramente intellettuale, o metafisica, ai quali si ricollegano tutti i suoi aspetti esteriori, procedendo dall’alto al basso quali applicazioni più o meno dirette ai diversi domini contingenti. La gran maggioranza degli uomini, per la natura stessa delle cose, percepisce la realtà al solo livello delle contingenze, l’essenza profonda delle cose le sfugge; tuttavia, secondo la concezione tradizionale, è nell’uomo la possibilità, o meglio la potenzialità, di penetrare, oltre la superficie, nel dominio dei principi metafisici. Di qui la distinzione, nell’Islâm, tra ash-sharî’a, la “grande strada”, ossia l’aspetto esteriore della tradizione che si rivolge a tutti, in linguaggio occidentale la “religione”, che comprende nell’Islâm anche la legislazione dei rapporti sociali, e al-haqîqa o la “verità” interiore, la quale è invece prerogativa di una élite, «non in virtù di una decisione più o meno arbitraria, ma per la natura stessa delle cose, perché non tutti possiedono le altitudini e le “qualificazioni” richieste per giungere alla sua conoscenza» 2. È ciò che il Corano dice in uno dei suoi versetti (Sura LV, versetto 33):
«O accolta di uomini e di ginn, se potete penetrare oltre i confini dei cieli e della terra, penetrate! Ma non vi penetrerete che per un potere efficace»
e che è espresso da uno dei più grandi tra i maestri spirituali dell’Islâm in questi versi:
«La Legge (esteriore) possiede una luce e le comprensioni una bilancia
E la Legge è per l’intelligenza consolidamento e potenza.
Lo svelamento (delle verità profonde) è una luce sopportabile soltanto
Da intelligenze che al momento della pesata hanno ricevuto un peso che la sopporta» 3.
«La sharî’a è anzitutto regola d’azione, mentre la haqîqa è conoscenza pura; ma deve essere ben inteso che è questa conoscenza che dà alla sharî’a stessa il suo senso superiore e profondo e la sua vera ragion d’essere, di modo che, pur non essendone coscienti tutti coloro che partecipano alla tradizione, essa ne è veramente il principio, così come il centro è il principio della circonferenza» 4. La haqîqa è dunque lo scopo dell’élite, il fine al quale quest’ultima tende per natura e per disposizione, e si potrebbe chiamare “essoterismo” questo aspetto dottrinale profondo dell’Islâm che apparentemente in contrasto, ma in realtà in modo complementare con la sharî’a, la quale allora viene ad assumere la funzione di un “essoterismo” nei suoi confronti, all’élite si rivolge.
Ma l’esoterismo non è composto soltanto dalla haqîqa: il fine comporta dei mezzi, e questi sono anch’essi forniti dall’esoterismo. Il loro insieme costituisce la tarîqa, ossia la “via” (è la traduzione letterale della parola araba) che conduce dalla sharî’a, sovente rappresentata simbolicamente da un cerchio, alla haqîqa, che di questo cerchio è il centro: «ad ogni punto della circonferenza corrisponde un raggio, e tutti i raggi, che sono perciò una molteplicità indefinita, terminano ugualmente al centro. Si può dire che questi raggi siano altrettante tnrûq (plurale di tarîqa) adatte agli esseri che sono “situati” nei diversi punti della circonferenza, secondo la diversità delle loro nature individuali; perciò è detto che “le vie verso Allâh sono numerose quanto le anime degli uomini” (at-turûqu ilâ Llâh ka-nufûsi bani Adam); così le vie sono molteplici, e tanto più differenti tra di loro quanto più vicine si considerino al loro punto di partenza sulla circonferenza, ma lo scopo è uno, giacché non vi è che un solo centro e una sola verità» 5.
Un centro che qualora gli esseri in cammino verso di esso riescano a raggiungerlo, fa sì che le loro differenze di natura, le quali non sono in realtà che la conseguenza dei limiti assunti dagli esseri stessi quale tributo pagato alla loro possibilità di manifestazione allo stato umano, scompaiano in quanto limitazioni (al-fanâ, o “l’estinzione”, paragonabile al nirvana delle dottrine buddiste) per identificarsi agli attributi di Allâh (al-baqâ, o “la permanenza”); a questo punto l’essere che era partito dallo stato individuale umano è unito al principio della sua manifestazione nella propria “essenza” profonda (adh-dhât).
L’insieme di at-tarîqa e di al-haqîqa, che costituisce dunque a propriamente parlare l’esoterismo, è in arabo chiamato at-tasawwuf, la cui più esatta traduzione è “iniziazione”. Questo termine si può applicare indistintamente alle dottrine metafisiche di qualsiasi tradizione, e a rigore per designare l’esoterismo islamico occorrerebbe dire tasawwuf islâmi 6, ma siccome esiste in arabo il termine sûfî, il quale ad essere applicato rigorosamente deve corrispondere allo stato incondizionato dell’essere che è pervenuto all’“Identità suprema”, cioè all’ultimo e definitivo stadio della sua progressione verso il Principio metafisico, si è formato in Occidente il termine Sufismo.
A parte che una terminologia di questo genere può far pensare a qualche scuola più o meno determinata nel senso filosofico e razionalistico a cui è uso il pensiero occidentale, mentre non si tratta affatto di semplice ragione né di scuole particolari, bensì, per le diverse turûq, di metodi differenti e di un’unica dottrina, è evidente che l’intraprendere un cammino non porta con sé la sicurezza di giungere al termine, né, a maggior ragione, di ritrovarsi con ciò stesso e fin dagli inizi al punto culminante della via intrapresa. Per questa ragione è opportuno introdurre, per designare la natura esteriore di ciò che costituisce il Tasawwuf, il termine “iniziazione”, il quale, per quanto inconsueto a molti orecchi, e anche un po’ sospetto, occorre dirlo, per l’uso assolutamente illegittimo che di esso hanno fatto e continuano a fare le pseudo-dottrine neospiritualistiche e principalmente il Teosofismo, ha il vantaggio di metterne chiaramente in evidenza il carattere generale di “passaggio”. Passaggio prima di tutto dallo stato “profano” di dispersione nella molteplicità a stati di coscienza a mano a mano più profondi, e finalmente dagli stati di manifestazione al non-manifestato e di qui al “centro” di ogni manifestazione; nel Tasawwuf questo progressus, secondo il senso della parola latina, è inteso come l’avanzamento da al-qisr, “la scorza” delle apparenze, l’aspetto esteriore delle cose, a al-lobb, “il nocciolo”, l’intimo della Realtà, il Principio. Un identico significato gli ermetisti medioevali attribuivano al loro longissimum iter.
Diversi e variabilissimi sono gli stati, o “tappe”, in cui l’essere che è entrato nella tarîqah si viene a trovare lungo il cammino che lo conduce al grado supremo della conoscenza; dal semplice initium, il quale è il momento in cui per la prima volta si fa sentire coscientemente l’attrazione del Principio sulla “creatura”, all’ultimo stato, permanente e incondizionato, che solo può dirsi quello del Sûfî, ed è un segreto (sirr) tra lui ed Allâh non percepibile dall’esterno né quindi affermabile se non per pura ignoranza, l’essere può passare attraverso una molteplicità di stati spirituali transitori (ahwâl, plurale di hal “il momento”) o definitivamente acquisiti (maqâmât, plurale di maqâm “la tappa”), i cui caratteri si differenziano indefinitamente “situando” in qualche modo ogni momento della sua progressione verso l’“Identità suprema”. Se si può parlare della conoscenza del Principio che si realizza a quest’ultimo stato della “Via”, non bisogna però supporre che a tal punto esista ancora la distinzione tra un soggetto conoscente e un oggetto da conoscere, il quale, trascendendo manifestamente ogni limitazione, non può essere “compreso”, nel duplice significato della parola, da checchessia; sarà dunque soltanto per analogia con l’uso delle facoltà di percezione esperimentato abitualmente dall’uomo che si potrà per il Sûfî parlare di conoscenza del Principio 7.
Di fatto è contenuta in questa osservazione la spiegazione profonda della stessa parola Sûfî; questo termine non ha nella lingua araba nessun significato definito, né si può di esso trovare, benché la cosa sia stata tentata molte volte dagli orientalisti e dagli stessi rappresentanti dell’esoterismo islamico (‘ulamâ az-zâhir, “i dottori dell’esterno”), un’etimologia soddisfacente; «in realtà bisogna vedervi piuttosto una denominazione puramente simbolica, una specie di “cifra” se si vuole, che come tale non ha affatto bisogno di avere una derivazione linguistica a propriamente parlare… Ma qui, dato il carattere della lingua araba (che essa ha d’altra parte in comune con quella ebraica), il senso primo e fondamentale dev’essere ricercato nei numeri; infatti, e ciò è particolarmente notevole, la parola Sûfî, per addizione dei valori numerici delle lettere di cui è formata, ha lo stesso numero di Al-Hikma al-ilahiya, ovvero la “saggezza divina”» 8. II Sûfî è perciò propriamente non «colui che conosce Allâh», ma «colui che conosce per mezzo di Allâh: al-’ârif bi-Llâh».
Se le “tappe” o i gradi della conoscenza sono in numero indefinito, come affermano in modo unanime i trattati dei Sûfî, tuttavia la dottrina del Tasawwuf, simile in questo a tutte le dottrine metafisiche di qualsiasi forma tradizionale, stabilisce una gerarchia tra di esse determinandone un certo numero; ma non si deve vedere in ciò una “sistematizzazione” come è intesa solitamente dai filosofi occidentali, bensì piuttosto una generalizzazione che ha più che altro lo scopo di facilitarne la penetrazione mentale, specialmente da parte di chi è agli inizi della “Via”. In modo particolare si parla, oltre che dell’ultimo grado al quale abbiamo appena accennato, di uno stadio intermedio, il quale costituisce la prima delle “realizzazioni” del mutasawwuf, o essere che sta percorrendo la via iniziatica. Si tratta dell’integrazione, per questo essere, di tutte le possibilità che lo stato individuale umano comporta, o, detto in altre parole, «l’estensione integrale dell’individualità presa come base della realizzazione (spirituale), estensione che consiste nello sviluppo indefinito di un insieme di possibilità soggiacenti a determinate condizioni speciali di manifestazione; ed è importante capire che, nel caso dell’essere umano, tale estensione non è affatto limitata alla parte corporea dell’individualità, ma ne comprende tutte le modalità, delle quali lo stato corporeo è propriamente una sola» 9.
A questo stadio l’essere raggiunge la pienezza della condizione umana e restaurate in sé le condizioni caratteristiche dello stato edenico si identifica con il centro stesso del suo piano di manifestazione, con il “luogo” cioè nel quale si risolvono le opposizioni e si armonizzano i “contrari”, di cui l’acqua e il fuoco l’aria e la terra sono il prototipo nel mondo elementare. Soltanto a questo punto (che può essere con buona ragione paragonato alla “porta stretta” dei Vangeli) gli si aprono le porte del mondo di Giabarût, ovvero le possibilità della pura concezione intellettuale. Uscito da quella che la dottrina taoista chiama “la corrente delle forme”, egli è in realtà da questo momento in poi “vicino” al Principio, e ottenuta col dominio del mondo formale “l’immortalità virtuale” è, secondo un detto sûfî, il walî che «a un livello inferiore a quello del Profeta, dirige il creato (al-khalq) secondo la verità (al-haqq10.
(continua)



Tratto da: Rivista di Studi Tradizionali n° 6




* Per gentile concessione dell’Editore Paolo Boringhieri pubblichiamo parte della prefazione scritta dal nostro collaboratore P. Nutrizio per il libro Parole di Sûfî d’imminente pubblicazione; è questo il titolo della prima traduzione integrale italiana dell’opera, famosissima nel mondo islamico, Tadhkirat al-Awliyâ dello sheikh Farîd ad-Din al-’Attar, vissuto nel 12° secolo.
1 Il termine Islâm, anche nella semplice accezione letterale significa al contrario «sottomesso al decreto di Dio», quindi “fedele” nel senso che questa parola ha nella prospettiva religiosa.
2 Vedi R. Guénon: articolo L’ésoterisme islamique, apparso su La nouvelle Revue Française, numero di luglio 1959.
3 Versi contenuti nel Kitâbu-l-Waçâyâ: «II Libro delle Istruzioni» di Muhyi-d-din Ibn ’Arabî, tradotto in francese da M. Vâlsan nel N. 299, Aprile-Maggio 1952 di Études Traditionnelles.
4 Vedi R. Guénon, articolo già citato.
5 R. Guénon: articolo citato.
6 Confrontare con René Guénon, articolo intitolato Le Soufisme in Le Voile d’Isis, numero di agosto-settembre 1934.
7 Così si esprime a questo proposito Muhyi-d-dîn Ibn ‘Arabî (Futuhât al-Makkiya; I, 119 – I, 19): «... La conoscenza della Realtà va oltre la percezione dell’intelligenza (intesa come facoltà discorsiva) e dell’anima sensitiva... Ogni espressione verbale (la quale tenti di spiegare cos’è la Realtà) per mezzo di paragoni con le cose create, o a immaginarla (per analogia) con gli esseri semplici o composti, è del tutto diversa, ad un sano intendimento, da ciò che la realtà è in se stessa. Razionalmente una simile concezione immaginativa della Realtà non è permessa, così come non è dato di applicare alla Realtà tale espressione verbale nel modo in cui l’una e l’altra sono proprie alle creature. Se dunque talvolta essa è usata, sarà soltanto a modo d’approssimazione atta a facilitare all’intelligenza dell’uditore la percezione dell’esistenza di Allâh, ma non la comprensione della sua essenza».
8 R. Guénon, nell’articolo L’esoterismo islamico già citato.
9 René Guénon: Le Symbolisme de la Croix, seconda edizione, pagg. 29-30 (Les Éditions Véga, Paris).

10 La radice wly esprime infatti in arabo le idee di prossimità, di protezione e di amministrazione.

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