"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 13 luglio 2015

Pietro Nutrizio, Considerazioni sul Sufismo - II

Pietro Nutrizio 
Considerazioni sul Sufismo - II

(seguito)

Il dominio delle condizioni formali dell’esistenza umana implica evidentemente la conoscenza delle leggi che reggono il divenire, o il mondo del Mulk (la manifestazione grossolana o contingente) e del Mulakût (la manifestazione al suo stato più “sottile”), e questo genere di conoscenza si traduce esteriormente per il walî nel possesso naturale, e non ricercato come un fine 1, delle karamât o attitudini ad esercitare sulla manifestazione un potere che va oltre i confini della relazione tra cause ed effetti quale è conosciuta dagli individui umani costretti nel loro stato di coscienza ordinario.
Nella testimonianza di un discepolo del celebre Sûfî ’Abd ar-Rahmân Giâmî 2, gli awliyâ (plurale di walî) «fanno rivivere ciò che era morto, riconducono al nulla ciò che aveva esistenza, rivelano quel che era nascosto, velano quel che prende forma esteriore, sono esauditi nelle loro richieste (perché la loro volontà, diretta dall’intelletto, è una con la volontà del Principio), in pochi istanti percorrono grandi distanze (dominio della condizione spaziale), penetrano coi loro sguardi le cose più segrete, sono presenti contemporaneamente in luoghi diversi (dominio della condizione temporale), risuscitano i morti, possono causare la morte delle creature viventi, odono e intendono il linguaggio dei minerali, delle piante, degli animali; si procurano in modo extra normale cibo e bevanda al momento del bisogno, camminano sull’acqua, si spostano nell’aria, si nutrono di quanto non è generalmente atto all’alimentazione, domano le belve, producono nei loro corpi una “virtù” talmente meravigliosa che con il solo suono della propria voce possono sradicare gli alberi, fan rovinare i muri con un segno di dito o staccano ai loro oppositori la testa dalle spalle, possono trarre dalle profondità del mare, nelle quali stava per inabissarsi, una nave e farla giungere in salvo a terra-ferma...».
Ma tutte queste cose, anche se costituiscono una realtà ben tangibile 3, non sono affatto appetite dal vero mutasawwuf, e la spiegazione della loro funzione e del posto che occupano nella “Via” è contenuta in questa breve frase di Muhyi-d-dîn Ibn ’Arabî: «Lo stato (spirituale: al-hal) produce per sua virtù la rottura del corso abituale delle leggi fisiche... giacché i carismi (karamât) nella tecnica convenzionale (del Tasawwuf) non sono che tale rottura». D’altronde lo stesso MirAli Shir Nevay continua in questi termini: «...ma molti fra di loro (gli awliyâ), ben lungi dal vantarsi di questo potere, evitano al contrario di farlo trasparire all’esterno e si impongono di astenersene, quasi si trattasse di cosa vergognosa; ciò si spiega se si tien conto che essi non sopportano di essere distratti anche per un solo istante dallo stato di penetrazione intellettuale in cui sono come immersi e che impedisce loro naturalmente di provare attrazione per quel che tenderebbe a distoglierli da questa condizione. Qualunque cosa infatti che, in qualsiasi momento, sia di natura da distrarli dal fine essenziale dei loro sforzi, viene fuggita come si fugge l’Inferno, si trattasse anche della felicità intemporale del Paradiso» 4.
Secondo la dottrina del Tasawwuf tutta la realtà del mondo del Mulk è contenuta e discende dal mondo di Mulakût, ma anche questo non è per nulla autonomo, e la radice, per così dire, dei due precedenti “mondi” o gradi della manifestazione è da cercare nei mondi di Lâhût e di Giabarût, o mondo delle essenze spirituali e, al di là, nel Principio metafisico o, per servirsi di un termine preso a prestito dal linguaggio delle dottrine metafisiche indù, nel regno della Non-dualità. È dunque assolutamente normale che il walî il quale ha preso coscienza di questa verità sperimentandola di persona, se è lecito esprimersi così, non attribuisca il minimo interesse, trovandosi nella possibilità di realizzare il più, a quel che così la dottrina come la diretta esperienza gli dicono essere il meno; ma nella via del Tasawwuf come in tutte le altre vie iniziatiche ogni acquisizione è assolutamente inalienabile e permanente, per cui se la sua funzione e le circostanze esteriori gli impongono di mettere in atto la sua conoscenza delle leggi della manifestazione che sono ignorate dalla gran maggioranza degli uomini, il walî lo farà, senza assolutamente attribuire al suo intervento più dell’importanza e dell’interesse che esso merita.
Le osservazioni che abbiamo fatto finora e in particolare l’accenno alla capacità di «velare quel che prende forma esteriore», contenuto nell’elencazione delle scienze segrete degli awliyâ da parte di Mir ’Ali Shir Nevay, possono aiutare a capire che una delle funzioni per così dire normali dell’élite è l’adattamento della dottrina tradizionale ad un ambiente particolare. Tale adattamento che, sia ben chiaro, non può toccare la dottrina nella sua essenza profonda, ma è più che altro un adeguamento dei suoi modi d’espressione ad esseri che hanno una determinata struttura psicologica e fisiologica che li differenzia parzialmente dagli altri, deve tener conto di dati il cui apprezzamento è impossibile se non a individualità che abbiano conoscenze particolarmente profonde ed estese. La formulazione verbale della dottrina metafisica da parte dei rappresentanti qualificati di un esoterismo tradizionale (specialmente quando, come nell’Islâm, l’espressione esteriore rivesta il carattere d’una “religione”), così come l’applicazione di certi mezzi “operativi” ad esclusione di altri 5, è una funzione che presuppone una maestria profonda e normalmente una lingua di tipo particolare la quale, al contrario di ciò che forma l’esperienza esclusiva del mondo occidentale, si può denominare “sacra” 6. A descrivere brevemente le caratteristiche che fanno di quest’ultima uno strumento particolarmente atto alla funzione per cui viene usata, si può dire che in essa vi è una relazione diretta fra le parole (e, a rigore, tra i suoni di cui queste sono composte) e le modalità sottili del tipo umano di cui essa è il mezzo d’espressione sul piano “dialettico” o logico, e, ciò che è ancora più importante e ne determina il carattere propriamente “sacro”, tra questi termini stessi e le realtà metafisiche (è questo il senso proprio della parola “idea”) di cui essi non sono che il veicolo.
Non è questo il luogo per sviluppare un tale genere di considerazioni, le quali richiederebbero d’altra parte l’esposizione preventiva di alcuni dati dottrinali che non si possono far qui intervenire, ma vi è almeno un aspetto della questione che ci interessa far rilevare, perché può aiutare a chiarire un malinteso piuttosto grave che si produce sempre quando degli Occidentali, siano essi Orientalisti di professione o no, si accostano alle dottrine dell’esoterismo islamico nella loro espressione scritta.
Quel che abbiamo detto delle lingue sacre può aiutare a capire che in esse le parole e le espressioni, se hanno un significato esteriore o in certo qual modo “profano”, che è quello che più generalmente viene “captato” dalla gran maggioranza degli uomini, hanno anche un altro contenuto, di più difficile accesso e di portata più “vitale”, il quale anzi sostiene per così dire il significato esteriore e ne costituisce l’effettivo fondamento. Per comprendere appieno quel che diciamo sarebbe forse il caso di introdurre il concetto di simbolo come esso è inteso nella prospettiva tradizionale, ma anche in mancanza di ciò non dovrebbe essere difficile arguire che in certi trattati “sufici” l’espressione esteriore di cui il pensiero è rivestito è soltanto il veicolo di una realtà più profonda che in tal modo si adatta alla struttura logica e psicologica di un ambiente particolare. In essi il linguaggio, e quindi la logica, di cui esso segue rigorosamente le leggi, non sono che il mezzo tecnico usato per far pervenire all’esterno, nella misura nella quale ciò è necessario e possibile, e secondo il modo più efficace nel luogo e nel momento, dei dati intellettuali o metafisici 7, e non ha, come in Occidente accade per la filosofia, una mera funzione dialettica che si risolve in se stessa e la cui natura è quella di un semplice gioco mentale senza alcun scopo definito.
È questo che differenzia in fondo, e altrettanto profondamente, gli autentici scritti “sufici” dai testi del misticismo occidentale; il misticismo infatti, quando anche si esprima in modi talvolta apparentemente simili a quelli del “Sufismo”, non ha, oltre questo accostamento del tutto esteriore, nessun altro punto di contatto con il Tasawwuf. Se il linguaggio dei testi “sufici” è, come abbiamo cercato di far capire, il riflesso sul piano mentale e discorsivo di una conoscenza che questo piano domina e oltrepassa 8, giacché ha le sue radici nel mondo della intellettualità pura 9, ciò non è affatto vero per quello del misticismo. Quest’ultimo non ha infatti nulla a che vedere con la conoscenza pura e si situa interamente e senza possibilità di uscita entro i confini della prospettiva religiosa (della quale adotta i modi di espressione, ed è ciò che causa la confusione di cui stiamo parlando), quindi appartiene puramente e semplicemente all’exoterismo. D’altronde il misticismo pare essere qualcosa di esclusivamente occidentale e anzi di specificamente cristiano; i suoi caratteri, anche quelli esteriori, sono pressoché incompatibili coi caratteri dell’iniziazione, quindi col Tasawwuf.
Secondo l’acuta trattazione che fa di esso lo scrittore francese R. Guénon da noi già citato ripe-tutamente 10: «... Nel caso del misticismo l’individuo non fa che ricevere semplicemente quanto gli si presenta e come gli si presenta, senza egli stesso intervenire in alcun modo»; è questo che conferisce ai mistici nei loro scritti quel senso di indeterminazione e di “vago” che non si ritrova nei trattati dottrinali del Sufismo, ed è anche in questo che risiede, per il mistico, il principale pericolo, quello cioè «di essere in tal modo “aperto” a tutte le influenze, di qualunque specie esse siano», soprattutto perché «in generale, e salvo rare eccezioni, egli non ha la preparazione dottrinale che sarebbe necessaria per permettergli di stabilire tra di esse una discriminazione qualsiasi». Mentre nel caso dell’iniziazione, al contrario, «tocca all’individuo assumere l’iniziativa di una “realizzazione” che si protrarrà metodicamente sotto un controllo rigoroso ed incessante e che dovrà normalmente condurre al superamento delle stesse possibilità dell’individuo come tale». La mancanza di questo controllo coincide d’altra parte per il mistico con la mancanza di uno shaykh (“maestro spirituale”) e perciò di una silsila, o “catena” risalente di shaykh in shaykh fino al Profeta, e attraverso la quale gli sia comunicata la baraka, “influenza spirituale”, le cui leggi di trasmissione sono rigorosamente determinate e senza la quale non esiste iniziazione a propriamente parlare.
È qui il caso di accennare ad un altro malinteso che ha indiretta origine nell’abusiva assimilazione del “Sufismo” con il misticismo. Negli studi sulla “mistica islamica” (come viene chiamato abitualmente, e a torto, l’esoterismo che si presenta sotto la veste esteriore e il linguaggio proprio dell’Islam) da parte di taluni specialisti di cose orientali appartenenti ad una corrente che potrebbe essere detta “teologica”, incapaci quindi per inclinazione e per educazione a liberarsi dalle limitazioni che questa prospettiva ancora presenta nei confronti della dottrina puramente metafisica, in questi studi, dicevamo, è quasi sempre presente la tendenza secondo la quale occorrerebbe fare una distinzione profonda tra la “mistica soprannaturale” e la “mistica naturale”, essendo esplicitamente o implicitamente affermato che la prima appartiene in proprio ed esclusivamente ad una sola corrente tradizionale, quella cristiana, per una sorta di fortunata preferenza. Ora, a parte il fatto che la “natura” non ha nulla a che vedere con una dottrina di carattere metafisico 11 (in questo caso quella del Tasawwuf), e che le razze orientali, le quali sono in fondo le uniche presso cui sia rimasta vivente la presenza di tali dottrine nella loro realtà e completezza profonda, sono generalmente immuni da quell’attrazione per il transitorio che proprio attraverso i fenomeni della natura si esercita invece in modo ormai quasi incontrollato sulla psiche dell’Occidentale moderno 12, non vediamo come si possa accettare l’idea di una Tradizione di origine non umana (come non possono non fare i critici di cui stiamo parlando) per poi restringerne la portata ad una sola delle sue manifestazioni sul piano storico, ossia a uno solo dei suoi adattamenti alle condizioni di spazio e di tempo.
Ammessa in principio una Verità unica, dalla quale accettazione discendono necessariamente le idee di unicità della Vita e di ortodossia della Tradizione, diventano contraddittorie le prese di posizione esclusive di uno o dell’altro aspetto che questa Tradizione può assumere scendendo al livello della manifestazione formale e quindi degli esseri individuati; i mezzi che ogni tradizione mette a disposizione degli esseri umani per accedere alla conoscenza effettiva dei principi metafisici non hanno da essere né studiati, né tanto meno giudicati dall’esterno. È questo in fondo il vero significato di quella parola “fede” che sulla bocca della gran maggioranza dei nostri contemporanei è diventata solamente più un vuoto suono di cui rivestire qualunque velleità più o meno morale. Se questi mezzi assumono nell’Islam, o in qualsiasi altra tradizione ortodossa, la forma di riti rigorosamente dedotti dalle leggi d’armonia che reggono il cosmo, e che d’altronde tutte le dottrine tradizionali sono concordi a considerare quali ausili di enorme utilità, ma niente affatto indispensabili, non vediamo quale ragione ci sia di cercare di metterne in dubbio l’efficacia ad ottenere determinati effetti, se non il desiderio di mascherare in qualche modo, e prima di tutto a se stessi, la mancanza di qualcosa di analogo nella propria forma di “civiltà”. Se l’“amore” del Principio per la propria creatura (per adottare il modo d’espressione di questo genere di critici), trova opportuno rivestirsi o “velarsi” di una determinata forma, quale presa esteriore può avere su tutto ciò quegli che è, secondo la dottrina esoterica islamica «sempre e soltanto il servitore (’abd)»?
La realtà è che, appunto, queste cose non possono essere indagate dall’esterno, come semplici materie di erudizione, e che il punto di vista morale, che pare essere il più alto che anche la “scienza delle religioni” sia in grado di esprimere, quando tuttavia si degni di uscire dal suo agnosticismo sprezzante, è totalmente impotente ad accostare il dominio della metafisica, anche soltanto nella sua formulazione discorsiva e simbolica. Nella migliore delle ipotesi la “scienza delle religioni”, quando non sia, come a noi pare essere invece soprattutto e per “vocazione” profonda, un semplice strumento di polemica e di sottile denigrazione del suo stesso oggetto, è un frutto della ragione puramente umana, e come dice un Sûfî 13: «La ragione fa il giro del mondo creato; se per caso essa porta verso il Creatore, si liquefa».

(Fine)

Tratto da: Rivista di Studi Tradizionali n° 7





1 Sono anzi da mettere in evidenza gli appelli alla cautela in questo senso contenuti in tutti i trattati del “Sufismo”.

2 MirAli Shir Nevay.

3 Di fatto questa citazione, con la sua enumerazione di alcuni dei talenti esoterici degli awliyâ, ci è servita più che altro a suggerire qualche idea sulla “concretezza” e l’efficacia delle dottrine esoteriche al lettore occidentale, abituato a considerare le “cose dello spirito” in un vago alone di idealismo e di inutilità in contrasto con la “positività” dei prodotti della scienza moderna.

4 Queste parole vanno d’altronde ancora interpretate, trasponendole dal linguaggio religioso in cui sono espresse in un linguaggio più propriamente intellettuale.

5 Ad illustrazione di quel che diciamo possiamo citare, come esempio abbastanza conosciuto in Europa, l’introduzione nella penisola anatolica da parte del Sûfî Gialâlu-d-dîn Rûmî di un certo tipo di riti iniziatici i cui elementi principali erano la musica e la danza, ovvero l’insieme ritmico dei “gesti” che sono conosciuti ancora attualmente dagli Occidentali come tipici dei dervisci giranti.

6 È qui il caso di ricordare l’etimologia latina del termine: nella sua più importante accezione, “sacer” significa anzitutto “secondo l’ordine”, vale a dire in armonia con le leggi universali. Nel nostro caso, una lingua sacra sarà dunque una lingua le cui leggi fonetiche e grafiche traducano rigorosamente, per una determinata razza, le leggi di corrispondenza tra “macrocosmo” e “microcosmo”. Si può arguire da quest’accenno quale sia la portata della messa in opera di “formule” quali i diversi dhikr e awrâd nell’esoterismo islamico, e di quale efficacia possano essere le forze che intervengono in simili occasioni, benché tutto ciò non abbia, come sono quasi sempre portati a pensare gli Occidentali, che non possono avere nessuna esperienza di queste cose, nulla a che vedere con la magia.

7 Si veda in proposito questo passo di Ibn al-’Arif: «… L’allusione esoterica è un appello divino dalle sommità della lontananza (di Allâh dalla creatura) e la rivelazione d’un avvito concreto di Allâh al suo servitore. La scienza è per i cuori ciò che le cause seconde sono per i misteri. Tutto quanto non è Allâh è un velo che- lo nasconde». (Mahâsin al-Magiâlis - articolo 1).

8 Pur essendo ciò rigorosamente vero, bisogna però guardarsi dall’attribuire a questi scritti, così come in genere a qualsiasi testo tradizionale, una importanza che, per essere esclusiva, diventerebbe esagerata. In realtà anche se la genesi e la stesura di uno scritto tradizionale obbediscono a necessità sconosciute alla mentalità occidentale attuale, non è certamente la sola lettura di esso che potrà trasformare in mutasawwuf chi non abbia le qualificazioni richieste, o sopperire al lavoro personale che solo può condurre alla “realizzazione spirituale”.

9 La metafisica è per noi infatti sinonimo di conoscenza assolutamente disinteressata e quindi di intellettualità pura.

10 Aperçus sur l’Initiation, capitolo 1°: «Voie initiatique et voie mystique».

11 Questo concetto è affermato nell’etimologia stessa della parola, metafisico essendo tutto ciò che è o va «al di là della physis» dunque, letteralmente, della natura.

12 Le scienze moderne e la tecnica, che di esse è il prodotto, ne sono una prova quanto mai convincente.

13 In Anawati - Gardet: Mistica islamica, conclusione, pag. 273.


1 Dal 1911 in poi sono state fatte altre traduzioni in lingue europee, particolarmente in inglese (Margaret Smith), ma tra esse e quella da noi presentata non sussistono differenze di particolare importanza quanto al senso.

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