Gian Giuseppe Filippi, Due volte nati, tre volte nati, mai nati. I/II

Gian Giuseppe Filippi

Due volte nati, tre volte nati, mai nati.

La dottrina vedāntica dell'immortalità

I

In tutta l’India s’usa ripetere, in un sanscrito popolaresco, il motto che comincia con “Prathama guru tataḥ mātā”: invero, il primo guru è la madre.

Questa concezione è talmente condivisa sia dagli ambienti iniziatici dediti alla metafisica più elevata sia da incolti rappresentanti di quel buonsenso, che si usa definire “saggezza popolare”, che la credenza diffusa vuole che si tratti di un qualche aforisma vedico proveniente da un non meglio identificato testo sacro. In realtà, pur esprimendo una concezione dottrinalmente ineccepibile, il motto non è niente più di un proverbio della cui origine si sono perse le tracce. Ciò nondimeno il motto, che prosegue con “il padre è il secondo, il guru è il terzo”, è una sorta di felice sintesi di varie affermazioni testuali, laddove si conferma tassativamente la triplicità della funzione magistrale.

Il passaggio scritturale più importante e, probabilmente, il più arcaico sull’argomento, è espresso all’inizio del Bhīṣma Parva del Mahābhārata[1]. In questo episodio epico il principe Yudhiṣṭhira interroga Bhīṣma, morente sul campo di battaglia, su quale sia il dovere più importante per il Sanātana Dharma[2]. Senza indugio l’anziano invitto eroe risponde che ciò corrisponde all’adorazione (pūjā), anzitutto della madre, poi del padre e, infine, del guru, obbedendo ai loro comandi anche qualora potessero apparire contrari al Dharma[3]. Qui il termine guru è usato in una accezione diversa da quella dichiarata dal proverbio citato in apertura. Guru letteralmente significa ponderoso, grave, anziano, per intendere una persona importante, illustre, eccellente, saggia. Questo primo significato s’addice all’uso in cui ci siamo imbattuti nel proverbio menzionato in apertura: non c’è dubbio che la madre, il padre e il maestro siano importanti, vale a dire “guru”, per la vita del figlio. Tuttavia il titolo di guru è impiegato soprattutto in forma onorifica per designare sia l’ācārya sia l’upādhyāya[4]. E, in modo particolare, quest’ultimo, il vero maestro iniziatico (dīkṣāguru).

Quanto Bhīṣma afferma, rispondendo a Yudhiṣṭhira, corrisponde esattamente al seguente passo della Manu Smṛti:

Chi venera la propria madre ottiene questo mondo, chi venera il proprio padre ottiene il mondo che sta a metà [tra terra e cielo], e chi obbedisce al guru raggiungerà il cielo più alto (Brahmaloka). [...] Onorando questi tre si compie ogni dovere dell’essere umano. Questo è il dovere più sublime a cui tutti gli altri sono subordinati.[5]

Questa citazione aggiunge, inoltre, alcuni particolari significativi in quanto specifica quali sono i risultati karmici (phala) dell’adorazione (pūjā) che il figlio riserva rispettivamente alla madre, al padre e al padre spirituale, il guru.

Ritornando al Mahābhārata, Bhīṣma afferma che, da un certo punto di vista, il guru più importante è la madre. Infatti se un upādhyāya, un guru di una specifica scienza iniziatica vedica, è dieci volte superiore a un ācārya, il padre vale dieci ācārya e la madre è dieci volte più importante del padre: nessun guru può eguagliare l’importanza della madre[6]. In tutta evidenza l’importanza primaria attribuita alla madre consiste nel fatto che ella presta il suo sangue e la sua carne al figlio, permettendogli di entrare in questo mondo come essere umano dotato d’un corpo grosso vivente (dehadhārin)[7]. Questo perché in una visione trasmigratoria,

[...] la nascita umana è fra tutte la più difficile da ottenere.[8]

Nascita umana che fornisce l’occasione, forse unica, di uscire dalla ridda delle nascite e rinascite, delle morti e ri-morti che l’avvicendamento dei mondi manifestati (saṃsāra) produce. La madre, offrendo la preziosa opportunità della nascita umana, è perciò il guru che, per lo meno in modo virtuale, avvia l’individuo trasmigrante (saṃsāri prāṇin) a un’esistenza che, opportunamente fruita, può permettere il compimento del proprio dharma individuale (svadharma). Qualora il figlio fosse provvisto delle necessarie qualifiche (adhikāra), questa nascita potrebbe condurlo a vivere una vita colma di soddisfazioni (nāndī) e di benessere (sampad), ad accumulare meriti (puṇya) per ottenere la salvezza nell’altra vita (svarga); oppure, tramite una via iniziatica (sādhana mārga) a raggiungere con sacrifici e devozione il più alto dei cieli (Brahmaloka) e persino seguire una via di preparazione all’ottenimento della Liberazione (mokṣa, mukti) dai legami (baṅdha) del saṃsāra: si sa, infatti, che la Liberazione si può raggiungere proprio prendendo come supporto questa vita corporea. La nascita umana (manuṣyajanman) che la madre offre al figlio è precisamente la prima nascita visibile (dṛṣṭa janman) alla vita attuale, quella che ogni vivente sta sperimentando qui, ora. La madre è per questa ragione la personificazione della terra (pṛthivī)[9], com’è affermato nella smṛti[10]; e proprio per questo garantisce ai figli, durante la loro vita corporea, la possibilità della fruizione (bhukti o bhoga) e della conquista di tutto ciò che nel suo corso si dispiega. Questo non si limita al solo godimento degli oggetti necessari alla sopravvivenza, ma anche dell’intera totalità delle ricchezze, relazioni, attività, conoscenze che il corpo grossolano (sthūla śarīra) permette (o non permette[11]) di sperimentare nel corso della vita. La potenzialità di fruire e sperimentare tutto quello che offre la vita corporea è permessa dal karma passato[12] che ha condotto l’anima trasmigrante (saṃsāri jīva) a nascere dalla matrice (yonijanman) della propria madre.

Tra i benefici più immediati che la madre, in quanto primo guru, procura ai figli, certamente il più importante è quello di condurli verso il padre, al quale infine li affiderà. Questo avviene regolarmente attorno ai sei-otto anni d’età. Il bambino allora sarà introdotto dal padre alle prime istruzioni necessarie per essere accettato nella casta della famiglia da cui proviene[13]. Medhātithi, il principale commentatore della Manu Smṛti, afferma che il fanciullo è sottoposto all'upanayana saṃskāra (rito d’aggregazione alla casta) all’età di otto anni se proviene da famiglia di brāhmaṇa, di undici se kṣatriya, di dodici se vaiśya[14]. “La più probabile ragione di questa differenziazione sembra essere che, nei tempi antichi, nel caso degli studenti (brahmacārin) di casta brāhmaṇica, il maestro fosse proprio il padre. Perciò non era per loro scomodo che fossero “iniziati”[15] in giovane età, perché per essere istruiti non avevano bisogno di lasciare casa loro. Non altrettanto per i bambini di casta kṣattriya [sic.] e vaiśya, che dovevano separarsi dai loro genitori per ricevere gli insegnamenti[16]. Perciò essi avrebbero potuto essere a disagio a trovarsi separati dai genitori in così giovane età.”[17]

Qualora il padre non fosse in grado di ottemperare a questa funzione educativa, vuoi perché privo della preparazione testuale necessaria, vuoi perché non brāhmaṇa, allora si fa ricorso a un ācārya.

Il maestro è allora chiamato padre affinché possa insegnare il Veda [al ragazzo].[18]

Il commento tradizionale a questo passo aggiunge:

Stando così le cose, fino a quando il maestro non abbia assunto la funzione di padre, il bambino non può ottenere la seconda nascita. Finché non è diventato un due volte nato (dvija), egli non avrà alcuna regola che disciplini il suo comportamento, poiché si trova in uno stato precedente l’upanayana.[19]

Dopo una notte di veglia silenziosa, il figlio consuma l’ultima colazione assieme alla madre. Il padre, a questo punto, lo prende in consegna e lo conduce a casa dell’ācārya. Dopo un bagno lustrale e la rasatura del capo, il bambino, vestito di bianco, raggiunge il maestro presso il fuoco sacro e chiede di essere ammesso all’insegnamento del più sacro mantra vedico, la Gāyatrī. L’ācārya, a questo punto, lo accetta come brahmacārin o studente brāhmaṇico. Gli cinge i fianchi con una cintura di erba kuśa, (da non confondere con lo yajñopavīta, che porterà per il resto della sua vita sociale) novello cordone ombelicale, che segna la sua seconda nascita (dvijanman), e lo abilita a compiere i riti tradizionali. Dopo una circoambulazione dell’altare del fuoco, il padre o l’ācārya gli fanno ripetere la Gāyatrī:

Salutiamo la terra, l’atmosfera e il cielo:

meditiamo sulla luce eccelsa del Sole divino,

che possa illuminare le nostre menti. Oṃ![20]

“Nei tempi antichi l’upanayana e la dīkṣā potevano essere compiute nello stesso tempo. Ciò accade ancor oggi quando il ragazzo di casta brāhmaṇa ha il padre che è sia un ācārya sia un guru”[21].

Tuttavia, al giorno d’oggi, per molti adolescenti l’upanayana e l’imposizione del cordone (yajñopavīta), portato sulla spalla sinistra in obliquo fino al fianco destro, rappresentano la conclusione del rito di acquisizione dello stadio della vita[22] di studente o brahmacarya. Egli ora è un dvija e un nobile (ārya), ed è abilitato a compiere i rituali tradizionali della sua casta, del suo clan, della sua famiglia, strumenti potenti per il raggiungimento della salvezza (svarga)[23]. Per molti il saṃskāra si conclude qui.

Ma per chi volesse continuare la propria istruzione vedica, scegliendo un giorno particolarmente fausto in una data successiva al rito dell’upanayana che abbiamo appena descritto, gli è fissato il rito di introduzione allo studio del Veda (vedārambha) e alle sue pratiche, secondo la tradizione familiare del brahmacārin[24]. Il vedārambha può anche culminare con il conferimento della dīkṣā. In questo caso un officiante vedico (ṛtvij) consacra il guru come madre del brahmacārin per mezzo di diversi rituali che si concludono con un’oblazione sacrificale (homa) nel fuoco dell’altare vedico. Conferito il dovuto salario (dakṣinā) al ṛtvij, l’upādhyāya procede al rito per trasmettere l’iniziazione (dīkṣā) al suo nuovo discepolo (śiṣya)[25].

Il maestro, accettandolo come discepolo (upanī), prende il brahmacārin al suo interno come un feto e lo tiene nel suo ventre per tre notti. Gli dèi si riuniscono per vederlo nascere.[26]

Dopo essere stato partorito dalla madre e dopo esser nato la seconda volta con l’upanayana, l’iniziazione costituisce per il fanciullo propriamente la terza nascita[27]. Ma seguiamo la descrizione dell’iniziazione allo studio del Veda, che rappresenta il modello preso a esempio per tutti gli altri rituali d’iniziazione del Sanātana Dharma.

Coloro che lo conducono a ricevere la dīkṣā sono i celebranti del sacrificio, i quali lo trasformano nuovamente in embrione. Lo cospargono d’acqua; e l’acqua è il seme. Dopo averlo reso identico al seme, lo conducono nella capanna dell’iniziazione; la capanna dell’iniziazione per l’iniziato è il grembo [materno...]. Lo coprono con un indumento, che per l’iniziato è l’omento [...] Sopra a questo gli mettono una pelle d’antilope nera; quest’ultima è la placenta che copre l’omento, ed essi lo ricoprono veramente con una placenta.[28]

L’iniziando rimane ivi recluso per tre o nove notti, 

Alla fine, uscito dalla pelle d’antilope nera, va a fare un bagno purificatore.[29] 

Tuttavia, questo non è più propriamente un ritorno alla vita normale, come era accaduto dopo la prima e seconda nascita. Ora l’iniziato (dīkṣita) è morto alla vita ordinaria ed è rinato nello spirito avendo la possibilità di raggiungere l’immortalità interiore e, una volta lasciato questo corpo, seguire la via degli Dei (devayāna)[30], al fine di incorporarsi in Hiraṇyagarbha[31]. Per costui il trasmigrare tra cieli (svarga) e inferni (naraka), tra rinascite buone o cattive, perde ogni significato, perché, almeno virtualmente, egli ha già superato per sempre la morte. Infatti:  

Agni e Soma [e tutti gli altri Dei] prendono tra le loro fauci chi sta ottenendo la dīkṣā [...], l’iniziato diventa cibo per gli Dei e per questo l’hanno preso tra le fauci [...] e per questo egli ne esce esclamando: “Evviva! Mi sono liberato dal cappio di Varuṇa [della morte].”[32]  

Infatti queste tre nascite sono precedute da altrettante morti. La morte allo stato embrionale segna la nascita come individuo autonomo; la rinascita come due volte nato corrisponde alla morte all’infanzia libera da responsabilità, stadio di vita animale, secondo natura (laukika); infine la terza nascita è la morte alla vita profana e l’entrata nel dominio della purificazione dell’individualità. Questo almeno in un primo tempo, e poi, eventualmente, della realizzazione spirituale tramite conoscenza. Altrove abbiamo dimostrato, con l’apporto di prove scritturali e secondo ragione, che la morte iniziatica, lungi dall’essere il compimento d’un rituale in forma drammatica, è una morte reale, persino più reale dell’abbandono del corpo, poiché coinvolge l’individualità integrale[33]. 

A questo punto, ritornando al Mahābhārata con cui avevamo iniziato le nostre citazioni, è ben lecito che Bhīṣma sollevi qualche dubbio sulla valutazione delle funzioni dei tre guru. Infatti, non appena egli afferma l’importanza della madre come guru, come abbiamo già citato, egli aggiunge che però, a suo parere, il più importante dei tre è quel maestro che conferisce l’iniziazione (dīkṣāguru). I genitori sono invero importanti per quello che riguarda la vita del figlio, ma il guru, il vero upādhyāya, permette di raggiungere quel cielo in cui si è esenti da vecchiaia e morte[34]. Il dubbio di Bhīṣma è più che legittimo: sta di fatto che trova conferma nella Manu Smṛti: 

Se paragoniamo un genitore naturale con chi insegna il Veda, colui che insegna il Veda è il padre più venerabile, perché la rinascita del brahmacārin è eternamente lo stesso Veda [la conoscenza] sia qui sia nell’altra vita.[35] 

Quest’ultimo è il punto di vista iniziatico, quello più autorevole. Il riconoscimento dell’importanza fondamentale delle funzioni materna e paterna non toglie che esso sia possibile soltanto da un punto di vista esclusivamente naturale e mondano (prakṛtibhava, laukika). La terza nascita corrisponde dunque a un totale cambiamento di prospettiva e all’accesso al dominio del sacro (pavitra, alaukika).

Dal sito: www.vedavyasamandala.com 

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[1] The Mahābhārata, V.S. Sukthankar et al. (Eds.), 19 vols., Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933-1966, XII vol., 109.

[2] Dharma, termine applicabile per certi versi anche al Jainismo e al Buddhismo, è di solito tradotto erroneamente con “religione”. In particolare, Sanātana Dharma, il Dharma eterno, si riferisce alla norma di origine non umana che regge l’intero universo di esseri senzienti e insenzienti ivi presenti fino dall’alba dei tempi. L’idea di eternità (nitya), in questo caso, esprime in senso secondario la permanenza perenne o perpetua del Dharma per tutto il corso degli innumerevoli cicli cosmici, in quanto in ogni manvantara i primi uomini l’avrebbero ricevuto in trasmissione dall’umanità del ciclo precedente. In ragione della sua primogenitura rispetto a tutte le altre forme tradizionali, esso è anche definito Anādi Paramparā, Tradizione primordiale o senza inizio, in quanto non dipende da una fondazione, rivelazione o alleanza con Dio avvenute nel corso della storia della presente umanità. Pur non essendo più rappresentato soltanto da individui perfetti (haṃsa), com’era nei primordi, a causa delle attuali condizioni del Kali yuga, il Sanātana Dharma comunque pone, come fine ultimo dell’uomo (mukhya puruṣārtha), non la salvezza o la santità, ma direttamente il mokṣa. Per questa ragione è l’unica forma tradizionale vivente con un’organizzazione iniziatica, il Vedānta, specificamente finalizzata a insegnare la metafisica pura che, sola, conduce alla meta ultima. Il Sanātana Dharma si adatta, per regole rituali, comportamentali e dottrinali, alle caratteristiche di ogni singolo individuo sotto forma di svadharma. Ciò significa che nel Dharma non esiste una regola esteriore indistintamente uniforme e obbligatoria per tutti, poiché i suoi riti, comportamenti e dottrine sono modulati e adattati alla naturale posizione gerarchica dei singoli esseri umani, in una prospettiva aristocratica anziché egualitaria. Il Dharma comprende sia la realtà mondana (laukika sattā) sia quella iniziatica (dīkṣita sattā) che, sebbene distinte per la portata del loro dominio, non sono separate in un essoterismo dogmatico e un esoterismo inteso al recupero della primordialità perduta, come avviene presso le altre tradizioni storicamente fondate da un qualche individuo missionato.

[3] Ibid. XII.109.2-4.

[4] Con ācārya qui s’intende il guru che compie il rito dell’upanayana, e insegna le scienze vediche ai brahmacārin; talora s’identifica con il dīkṣāguru, il maestro che conferisce l’iniziazione. Più propriamente ācārya designa il guru che domina i sei darśana, avendo conoscenza approfondita delle scritture, come nel caso dei grandi esponenti delle diverse diramazioni del Vedānta. Talvolta, in senso onorifico, lo si è attribuito anche a personalità di una singola scienza cosmologica che abbiano raggiunto eccezionale competenza e chiara fama. Recentemente è anche diventato un titolo (corrispondente al diploma di M.Phil.) rilasciato ai laureati in sanscrito in alcune Università dell’India contemporanea. Ovviamente tale titolo accademico non ha affatto il significato che ha nell’uso tradizionale.

[5] Manu Smṛti II. 233; 237

[6] MBh XII.109.16.

[7] G.G. Filippi, “The secret of the Embryo according to the Garbha Upaniṣad”, Annali di Ca’ Foscari, XXXI, 3 (SO 23), Venezia, 1992.

[8] Vivekacūdāmaṇi, 453. Questa strofa prosegue affermando: “Ed è più difficile nascere maschio; ancor più difficile è nascere brāhmaṇa, e [tra i brāhmaṇa] nascere in modo da seguire una via iniziatica vedica. Più difficile di [tutto] ciò è nascere per seguire la [via della] discriminazione tra Sé e non-sé [vale a dire il Vedānta]. Ma la Liberazione, rimanendo nello stato di non dualità tra Brahman e il Sé, può essere realizzata soltanto dopo miriadi di miriadi di rinascite.” Ci siamo soffermati su questa lampante affermazione in quanto sintetizza l’intero sviluppo della nostra argomentazione. Vivekacūdāmaṇi non è, come comunemente si crede, opera autentica di Śaṃkara, non essendo fedele alla dottrina advitīya in alcune affermazioni poiché mischia tra loro concezioni di Yoga e Vedānta. Ciò non toglie che il brano citato sia nel suo senso del tutto ineccepibile.

[9] Nella prima età, il Satya yuga, gli esseri umani non erano ancora generati dall’unione di padre e madre, ma erano spontaneamente prodotti dalla terra (pṛthivī). Questa umanità semidivina non aveva neppure, proprio in ragione della nascita diretta dalla terra, la necessità di ricevere ritualmente una iniziazione (dīkṣa) per percorrere la via della conoscenza per ottenere la Liberazione, in quanto era naturalmente predisposta all’introversione. Quegli uomini pressoché perfetti (haṃsa) erano quindi in contatto naturale con il proprio Sé, il guru interiore (sadguru). Alla luce di tali considerazioni si comprende facilmente come la madre, anche ai nostri giorni, possa essere onorata del titolo di guru in quanto personificazione della dea della terra.

[10] MS II. 226.

[11] Nondimeno quanto stiamo descrivendo è ben distinto dal concetto di predestinazione, tendenza eterodossa sempre latente in seno ai monoteismi. Il libero arbitrio (svatantra o svacchanda) nel Dharma hindū è sempre considerato lo strumento per controllare l’inerzia proveniente dal karma passato. Un anziano guru ci confidò che una signora del tutto qualificata (guṇādhikārī) per l’iniziazione non riusciva a entrare in contatto diretto con un maestro a causa delle ostruzioni prodotte dal suo prārabdha karma (v. la prossima nota). Per annullare l’ostacolo karmico, fu lo stesso guru a recarsi da quella signora per conferirle l’iniziazione. D’altra parte è noto che, in casi di difficoltà ancora maggiore, è lo stesso guru interiore che assume sembianze umane (le sembianze di Dattātreya, secondo l’Induismo) per concedere iniziazioni a coloro che si trovano ostacolati dal loro karma. Se ci si chiede come mai i monoteismi siano periodicamente afflitti da movimenti ereticali che sostengono qualche tipo di predestinazione, se ne troverà la risposta considerando che essi, pur avendo la concezione della provvidenza (daiva) e della libera volontà, sono sprovvisti d’una esauriente spiegazione riguardante il destino e la trasmigrazione, essendo privi della dottrina del karma.

[12] Il karma passato (saṅcita karma) produce dal seno materno la nuova vita umana per mezzo del dispiegarsi delle possibilità corporee che costituiscono il prārabdha karma (karma in sviluppo). Śaṃkara usava il termine ārabdha, sebbene con accezioni leggermente diverse (Brahma Sūtra Bhāṣya, IV.1.15). Alcuni hanno sostenuto che il prārabdha karma condiziona il liberato a rimanere in vita fino alla caduta del corpo. Questo è un errore, perché nessun karma può opporsi alla conoscenza. È necessario comprendere che il karma è strumentale riguardo le trasmigrazioni nel saṃsāra. La trasmigrazione ha come unica causa l’ignoranza che spinge il jīva a desiderare di trasmigrare in altri mondi. Il desiderio spinge all’azione (karma) al fine di godere dei suoi risultati (karma phala).

[13] Il bambino deve essere ritualmente riconosciuto quale membro attivo della casta familiare tramite il rito upanayana. Per ragioni riconducibili all’attuale situazione ciclica del kali yuga, egli, pur facendo parte integrante dell’Induismo per nascita, sarà considerato, fino al compimento di quel rituale, come appartenente alla casta basica degli śūdra.

[14] Medhātithi, Manu Bhāṣya, II.36.

[15] Le virgolette sono nostre per sottolineare che il termine è usato impropriamente. L’influenza della “storia delle religioni” e dell’“antropologia culturale” che uniforma qualsiasi rituale verso il basso in una medesima categoria di atti esteriori, senza tener conto del grado d’influenza spirituale messa in gioco, esercita un fascino malefico anche sugli accademici indiani. Questi soffrono di un complesso d’inferiorità nei confronti dei loro colleghi occidentali, a meno che non ripetano le loro medesime corbellerie. Nel caso specifico, l’upanayana è un saṃskāra, ossia uno dei pochi riti obbligatori per tutti gli hindū di casta (sebbene ogni casta e famiglia abbiano varianti rituali specifiche): si tratta perciò di una pratica esteriore, di portata ritualmente sociale, ergo, per nulla iniziatica. Ne sia prova definitiva il fatto che l’upanayana per le donne coincide con la celebrazione del matrimonio, poiché esse assumono  la tradizione della famiglia del marito.

[16] Nel Sanātana Dharma il guru è obbligatoriamente di casta brāhmaṇica al fine di garantire l’inalterabilità della trasmissione. I guru possono sempre delegare dei loro rappresentanti (upaguru) appartenenti anche ad altre caste; in questo caso, costoro sono esclusi dalla successione. Questa informazione fa chiarezza su molti falsi guru così popolari in occidente.

[17] Rajbali Pandey, The Hindū Saṃskāras, II ed., Delhi, Motilal Banarsidass, 1969, pp. 117-118. L’autore di questo pur ricco e utile volume sembra attenersi esclusivamente alla lettura dei testi, senza guardarsi attorno per verificare la tradizione vivente. Se è esatto quanto egli afferma a proposito di Uddālaka Āruṇi, Jamadagni e altri guru della śruti, è altresì vero che ancor oggi, in molte case di brāhmaṇa qualificati, è il padre a conferire il cordone brahmanico al figlio tramite l’upanayana. Quanto poi alle ragioni “pratiche” che egli adduce per giustificare le diverse età dei bambini in cui ricevere il sacro cordone, sebbene palesino una mentalità utilitaristica, nondimeno corrispondono a una certa realtà contingente.

[18] MS II. 171.

[19] Medhātithi, MS II.171.

[20] Ṛg Veda, III.62,10.

[21] R. C. Prasad, The upanayana: The Hindu Cerimonies of the Sacred Tread, Delhi, Motilal Banarsidass, 1997, p. 149.

[22] quattro stadi della vita dell’ārya sono: brahmacarya, lo studentato di cui si sta trattando; gārhasthya, lo stadio di capofamiglia; vanaprastha, il ritiro nella foresta, ossia l’abbandono degli impegni sociali; saṃnyāsa, la rinuncia totale a beni, affetti e a qualsiasi relazione con altro dal Sé.

[23] Nonostante la loro indiscussa utilità, non si deve attribuire ai riti esteriori finalità trascendenti. Il rito non è altro che una zattera utile per attraversare il flusso del divenire. Ciò non toglie che, per chi è in grado di farlo, sia possibile raggiungere l’altra riva a nuoto. Ovviamente questa possibilità è diventata sempre più rara man mano che si procede nel Kali yuga. Ma certamente non si può escluderla, ed è un errore della prospettiva essoterica rendere tale esclusione un dogma.

[24] Si tratta delle tradizioni familiari che si tramandano da tempo immemorabile lo studio di un Veda, ovvero di due, tre o quattro Veda, come è espresso dai cognomi Ekaveda, Dvivedin, Trivedin e Cāturvedin, molto diffusi tra i brāhmaṇa anche al giorno d’oggi.

[25] Rajbali Pandey, cit., pp. 142-143.

[26] Atharva Veda, XI.5.3.

[27] Curiosamente, pur essendo tale simbolismo evidente in tutti i testi sacri rituali (Karma Kāṇḍa Śāstra), non è riportata mai la voce trijanman, terza nascita.

[28] Aitareya Brāhmaṇa, I.3.1-3.

[29] Ibid. I.3.5.

[30] Dal canto nostro ci siamo occupati a più riprese di questi argomenti: “On some aspect of Bhūtas during Birth-Death Passage”, in Bh. Saraswati (ed. by), Prakṛti, the Integral Vision, New Delhi, DK Printworld, 1995, 5th vol.; Mṛtyu: the concept of Death in Indian Traditions, New Delhi, DK Printworld, 1996; Dialogo di Naciketas con la Morte: Taittirīyabrāhmaṇa, III.11.8 - Kaṭha-upaniṣad, Venezia, Cafoscarina, Collana Cina e altri Orienti, 2001; “The Guru and Death”, in Guru, a cura di A. Rigopoulos, Venezia, Indoasiatica 2/2004, Cafoscarina; “Considerazioni sull’Inno 135, Ṛgveda, X maṇḍala, dedicato a Yama dal ṛṣi Kumāra Yāmāyaṇa, in versi anustubh”, in Annali di Ca' Foscari, XLV, 3 (SO 37), Venezia, 2006, pp. 201-213.; “La dottrina indiana sulla circolazione delle acque”, in I fiumi sacri, a cura di G. G. Filippi, Venezia, Indoasiatica 6/2009, Cafoscarina; Il mistero della morte nell’India tradizionale, Vicenza-Bassano, Collana Indoasiatica, Itinera Progetti, 2010; “Le porte solstiziali ed equinoziali nelle antiche tradizioni dell’India e del mondo classico”, in Miti stellari e cosmogonici: dall’India al Nuovo Mondo, a cura di Monia Marchetto, San Marino, Quaderni di Indoasiatica, il Cerchio, 2012; “La morte nella cultura indiana”, in Storia della definizione di morte, a cura di Francesco Paolo de Ceglia, Milano, Franco Angeli, 2014; Discesa agli Inferi, cit.; “Considerazioni upaniṣadiche sull’ineluttabilità della morte”, in Vita oltre la Morte, a cura di Thomas Dähnhardt, Aprilia, Quaderni di Indoasiatica, Novalogos, 2017, pp. 15-40; Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, di prossima pubblicazione su questo Sito Veda Vyāsa Maṇḍala.

[31] Hiraṇyagarbha, l’Embrione d’oro, è la Divinità personale Brahmā che regge il nostro attuale mondo e corrisponde esattamente al Dio creatore dei monoteismi. In codeste forme tradizionali, per la loro rigida struttura essoterica, si evita di descrivere questo grado di realizzazione minore come un’“incorporazione” (saṃyojana o saṃghāta) o come una “unione” (samādhi, yoga) con il Dio; si preferisce usare i termini di ‘prossimità’, ‘vicinanza’, ‘amicizia’ con Dio. Sebbene per altre ragioni, anche l’Advaita Vedanta respinge l’idea che sia possibile per un essere relativo identificarsi con l’Assoluto, fosse anche nella sua forma saguṇa; per questo preferisce usare termini che esprimono il concetto di “incorporazione” o “associazione”. L’unica identità riconosciuta è quella tra Ātman e Brahman, che non è l’unione di due esseri diversi, ma una realtà unica eternamente non-duale.

[32] Śatapatha Brāhmaṇa, III.6.19.20. Sulla sconfitta della morte v. il nostro Discesa agli inferi. La morte iniziatica nella tradizione hindū, Aprilia, Novalogos, 2014.

[33] Discesa agli Inferi, cit., pp. 79-88.

[34] MBh XII.109.17: “[...] jātiḥ sā divyā sājarāmarā”.

[35] MS II.146.