Gian Giuseppe Filippi, Due volte nati, tre volte nati, mai nati. II/II

Gian Giuseppe Filippi

Due volte nati, tre volte nati, mai nati.

La dottrina vedāntica dell'immortalità

II

Come si diceva, l’iniziazione alla conoscenza dei testi vedici e dei rituali sacrificali (yajñakriyā), che segue il vedārambha, rappresenta il modello rituale a cui tutti gli altri riti d’iniziazione (dīkṣākriyā) dell’Induismo[1] si conformano, in riconoscimento della sua preminenza dovuta al fatto che essa è l’unica iniziazione descritta nei minimi dettagli nella śruti, ossia nel Veda. 

In realtà quel rituale è applicato solamente nel caso in cui l’aspirante appartenga a una famiglia sacerdotale di tradizione karma kāṇḍa śrauta, ossia che per trasmissione familiare si dedichi al compimento dei sacrifici vedici e al mantenimento perpetuo nella propria casa del fuoco sacrificale (abhyāhitāgni)[2]. Quelle famiglie rappresentano un settore strettamente minoritario all’interno della stessa casta brāhmaṇica, poiché in realtà la massima parte dei brāhmaṇa si dedica alla tradizione smārta[3]. Altri sono preposti a trasmettere la tradizione gnostica del Veda, jñāna kāṇḍa[4], ma in questo caso non per via familiare trattandosi di saṃnyāsin. Perciò due riti d’iniziazione vedica sono attuati solamente per l’ammissione ai due darśana vedici più elevati: alla Pūrva Mīmāṃsā e all’Uttara Mīmāṃsā (o Vedānta)[5]. In tutti gli altri casi, nelle diverse correnti dello Yoga, del tantrismo, dello śaktismo, delle scienze e arti tradizionali (vidyā śāstra, śilpa śāstra), il rito d’iniziazione assume forme proprie che si discostano parzialmente dalla dīkṣā descritta nella śruti, adattandosi alle caratteristiche delle loro dottrine particolari.
Fatte queste dovute precisazioni, ritorniamo a considerare il modello vedico, che qui riprende a essere considerato orientativo per ogni altro rito d’iniziazione hindū.
Colui che compie i riti vedici, senza aver ottenuto la corrispondente iniziazione, ambisce a ottenere meramente una posizione migliore in questo mondo e, dopo la morte, a raggiungere i cieli (svarga) per poi trasmigrare in altri mondi (loka) per mezzo di una rinascita auspicabilmente migliore a quella della presente vita[6]. Ciò corrisponde con esattezza alla concezione della salvezza caratteristica delle religioni monoteistiche, ed, esaurita la durata dell’esistenza in quei prolungamenti sottili (sūkṣma pravṛtti), all’ottenimento di una nuova rinascita.
Tuttavia, dopo aver ricevuto l’iniziazione si riesce a capire che:

Sia chi conosce sia chi non conosce, tutti compiono i riti [nella medesima forma]. Ma conoscenza e ignoranza sono differenti: diventa più efficace (vīryavattaram)[7] solo quel rituale che si compie (karoti) con l’aggiunta della meditazione interiore (upaniṣadā)[8], della śraddhā[9] e della conoscenza (vidyā)[10].[11]

È necessario spiegare accuratamente questo passaggio della śruti. Anzitutto non si vuole affatto negare l’efficacia dei riti esteriori, ma semplicemente riconoscerne la minore portata: per questo si dice “diventa più efficace”, sottintendendo che i riti iniziatici hanno una efficacia maggiore di quella dei riti vedici esteriori compiuti dagli ignoranti. E qui con ignoranti s’intende coloro che, sebbene nati in una casta ārya, essendo anche due volte nati (dvija) e pur conoscendo anche dettagliatamente gli atti, le formule, i tempi e i luoghi dove officiare, non sono iniziati.
Gli iniziati, di cui parla la śruti citata, di quale tipo di conoscenza sono dotati? Śaṃkara, nel suo Commento ai Brahma Sūtra aggiunge a questo passaggio questa breve e illuminante considerazione:

La conoscenza è qui intesa come facente parte di un certo rito. Perciò questa conoscenza non può di per sé portare alla Liberazione.[12]

​Infatti:

[... l’azione (karma)...] che sia compiuta con attaccamento al fine di fruire dei suoi risultati, oppure perché è una prescrizione obbligatoria, o persino quando è eseguita con distacco nei confronti dei suoi frutti, produce necessariamente un suo effetto; ma, evidentemente, non è in grado di condurre alla Liberazione poiché, essendo quest’ultima eterna, non può affatto essere il risultato di alcuna azione.[13]

Bisogna, di conseguenza, stabilire di quale tipo di conoscenza si tratti allorché essa sia riferita all’ambito dei riti, seppure iniziatici. Infatti, per quale ragione le , accanto alla conoscenza suprema (parajñāna) del Brahmātman, menzionano anche quelle vidyā che fanno parte integrante della sezione ritualistica del Veda (karma kāṇḍa)? La prima ragione, per la quale la śruti tratta del divenire e delle azioni rituali di vario genere, consiste nel fatto che questa scienza del dharma (dharmajñāna) può essere considerata utile per avviare verso la cerca dell’ultima Realtà coloro che non possono ambire a un approccio diretto con la realtà assoluta (pāramārtika sattā).

Le Upaniṣad contengono due insiemi d’insegnamenti che riguardano il Brahman, [cioè] la Realtà, indirizzati a due differenti livelli mentali. Al più elevato livello di aspiranti appartiene sia il discepolo che ha ottenuto in questa vita la preparazione mentale necessaria per affrontare questo tipo di ricerca sia colui che è dotato di una mente rivolta all’interiorità come risultato di una disciplina eseguita nelle sue ultime esistenze [...] Secondo Śaṃkara, l’altra categoria d’insegnamenti upaniṣadici consiste nelle ingiunzioni[14] alla meditazione di ciò che si definisce Aparabrahman, il Brahman non-Supremo. [...] Come la meditazione insegnata nelle religioni non hindū, anche la meditazione upaniṣadica di Brahman [non-Supremo] assicura il raggiungimento postumo del Cielo supremo, qui chiamato Brahmaloka.[15]

Si distinguono, dunque, due categorie intellettuali d’iniziati; la prima è costituita da coloro che sono qualificati al raggiungimento diretto della Conoscenza suprema () o Conoscenza metafisica[16] (pāramārthika vidyā). La seconda, comprende coloro che, meno dotati, devono intraprendere un avvicinamento conoscitivo indiretto e per gradi tramite l’azione; è ciò che fa parte delle conoscenze e scienze del dominio del non-Supremo (aparavidyā)[17]. Si osservi ora più da vicino cosa s’intende con Conoscenza suprema e con “azione conoscitiva”.
Sulla Conoscenza suprema la Kaṭha Upaniṣad afferma:

Il Sé cosciente non nasce né muore, non è originato da nulla e nulla ha origine da lui. È non-nato (aja), immutabile (nitya), esente da decadenza, originario.[18] [...] La pace eterna non spetta ad altri se non a coloro che discriminano e realizzano nei loro cuori l’Essere immutabile tra gli esseri mutevoli, che è Coscienza pura tra gli oggetti apparentemente dotati di coscienza[19], che elargisce a molti ciò che massimamente desiderano [il mokṣa].[20]

Per questa ragione la śruti dice che l’Assoluto è “satyam jñānam anantam Brahma”[21], Realtà, Conoscenza e Infinito e non attribuisce al Brahman nulla che lo coinvolga con alcuno sforzo (ānayāsa), azione, movimento, o con l’idea di mutamento, di tempo, di causalità, ovvero con il divenire.
Al contrario,

la parola jñapti[22], che esprime la conoscenza come una azione intesa a conoscere, non può essere applicata al Sé. Perché il Sé non è sottoposto ad alcun cambiamento, poiché sappiamo dalle Upaniṣad che egli è immutabile.[23]

La parola jñapti significa sforzo per apprendere, perciò non può essere attribuita all’Ātman, in quanto lo sforzo per apprendere indica un’azione o un mutamento nella natura di chi s’impegna nella jñapti. Chi compie un’azione tesa a ottenere conoscenza di alcunché, necessariamente acquista qualcosa che anteriormente non possedeva; vale a dire che costui cambia, si modifica a seconda del grado di conoscenza progressivamente raggiunto. Perciò, in luogo di jñapti, nel caso dell’Ātman è più appropriato l’uso di jñāna (Conoscenza) e caitanya (Coscienza). Oltre tutto, se così non fosse, si dovrebbe supporre che l’Ātman dovrebbe partire da uno stato d’ignoranza (ajñāna o avidyā) per raggiungere la Conoscenza, cosa che sarebbe contraria sia alla śruti sia alla ragione, perché si sa che il Sé è pura Coscienza-Conoscenza e che è immutabile.

La conoscenza, nel senso di strumento dell’azione di conoscere, è applicabile all’intelletto e non al Sé, poiché non esiste uno strumento senza un agente che lo utilizzi. La medesima parola “conoscenza” non può nemmeno essere attribuita al Sé quando con essa s’intende l’oggetto dell’azione di conoscere.Il Sé non può mai essere conoscibile né può essere indicato direttamente con parole, essendo, com’è, eternamente immutabile, libero da sofferenza e piacere, e assolutamente Uno.[24]

Se si suppone che esista qualcosa che, usando come strumento l’azione conoscitiva, s’appresti a conoscere qualcosa di conoscibile, ossia un oggetto che alla fine di questo processo d’indagine diventi conosciuto, questo “qualcosa” può essere soltanto l’intelletto (buddhi)[25] e certamente non l’Ātman. Infatti, mentre la buddhi, produzione di prakṛti, è sottoposta al mutamento provocato dai guṇa che le sono connaturati, l’Ātman non è agente, perciò non può essere ridotto a qualcosa che usa uno strumento conoscitivo per conoscere. Se con conoscenza s’intende un’azione volta a conoscere, questo tipo di conoscenza non può dunque essere davvero attribuito all’Ātman, ma all’intelletto. La buddhi, inoltre, assume la funzione di ahaṃkāra, che significa “ciò che produce l’io individuale” (aham o jīva-jīvātman)[26]. Da ciò deriva che colui che compie l’azione conoscitiva è solamente l’individuo. Allo stesso modo in cui non si può attribuire all’Ātman alcuna azione, nemmeno quella conoscitiva, così esso non può essere oggetto di alcuna azione: perciò nemmeno dell’azione di conoscere. L’Ātman perciò non può essere conoscibile né tanto meno conosciuto. Non può essere né soggetto né oggetto di alcun verbo che indichi azione, essendo immutabile, uno e al di là della dualità: l’Ātman è Coscienza-Conoscenza, non è un agente di alcuna conoscenza. Se potesse essere soggetto o oggetto di modificazione, allora sarebbe lo sperimentatore del saṃsāra come erroneamente sostengono alcuni.

Se l’ego fosse il Sé, allora una parola potrebbe descrivere il Sé in senso letterale. Ma secondo la śruti, l’ego non è il Sé, dal momento che è sottoposto a fame ecc.[27]

L'ego è il riflesso del Sé nella sfera individuale. Se l'ego fosse identico al Sé, quest'ultimo sarebbe facilmente descritto tramite una parola corrispondente a un'idea. Ma, sull'autorità della śruti, l'ego non è il Sé, essendo sottoposto a tutte le limitazioni derivanti dalla sua esistenza empirica, come la fame, la sete, la gioia e il dolore.
Tuttavia le vie che appartengono al domino della conoscenza del non-Supremo (aparavidyā) prendono questo ego (aham, jīvātman) come punto di partenza per la loro sādhanā. E, poiché l’individuo altro non è che un aggregato di molteplici modalità, queste vie iniziatiche cominciano assumendo come primo supporto il corpo grossolano (sthūla śarīra), usandolo come strumento (karaṇa, hetu) per compiere rituali, per controllare il respiro e i ritmi degli organi corporei. Dopo un certo periodo, raggiunto il controllo della modalità corporea, si risale attraverso una indefinità di gradi rappresentati da modalità sottili, introvertendo la voce o la vista (gli indriya) a una dimensione mentale, per poi arrivare a un livello di scelta intellettuale (bauddhika vikalpa). Rimane da risolvere, a questo punto, il problema dell’esistenza apparente di un che non è il Sé, la cui soluzione è abitualmente rimandata alla condizione in cui l’iniziato (sādhaka) si troverà nella prosecuzione postuma della propria vita individuale.
Il metodo del Vedānta è chiamato sākṣāt sādhana, di solito tradotto come metodo diretto[28]. La traduzione è soddisfacente, in quanto si tratta d’un metodo che non s’appoggia su nulla che possa fare da intermediario tra il sādhaka e la meta prefissata. Quindi, l’advaitin non farà alcun uso di meditazioni, di supporti simbolici, yantra, mantra, tantra, di azioni rituali corporee, vocali o mentali che siano. L’indagine realizzatrice (jijñāsā) di questo sādhaka si basa esclusivamente sulla ricerca del Brahman per mezzo del proprio Sé; ma, essendo il Sé di ciascuno sempre identico al Brahman, appare evidente che esso non può consistere in alcun mezzo, supporto, strumento o simbolo. Perciò un metodo immediato non può essere che un metodo diretto. Per spiegare meglio il significato di sākṣāt sādhana aggiungeremo che l’indagine sul Brahman o, se si preferisce, la cerca del Brahman, è compiuta dal proprio Ātman inteso come Sākṣin, vale a dire il Testimone diretto.

Diverso da quell’agente, che è l’oggetto noto come ego, è il Testimone che risiede in tutti gli esseri, il medesimo in tutti, l’unico, immutabile, eterno Puruṣa, Sé di tutti e di ciascuno, che non è mai rivelato ad alcuno per mezzo della sezione rituale del Veda o da vie meditative.[29]

Il jñāni è consapevole fin dall’inizio del suo sādhana di essere l’Ātman, e che l’Ātman è il Brahman. Egli dovrà quindi dedicarsi a discriminare il non-sé (anātman) dal Sé:

Quando si è liberi, la nozione illusoria di essere soggetti a dolore e piacere, che è provocata dalla propria identificazione con il corpo [sensi, mente e intelletto] è cancellata per sempre dalla conoscenza discriminante (viveka)[30] che rimuove ciò che occulta l’evidenza dell’identità del Sé con il Brahman, esattamente come quando, togliendosi gli orecchini, si rimuove l’idea di essere “colui che porta gli orecchini”.[31]

Per citare il grande maestro di Vedānta Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī:

Dal punto di vista contingente (vyāvahārika) tutti i seguenti concetti paiono ‘reali’: 1) Abbiamo strumenti di conoscenza e azione come il corpo, i sensi e la mente. 2) Usando questi strumenti compiamo varie azioni e ne traiamo meriti (puṇya) o demeriti (pāpa). 3) A causa di questi meriti o demeriti si producono future nascite. Ma quello che stiamo seguendo ora è il punto di vista metafisico (pāramārtika). Da questo punto di vista sia il mondo della dualità (jagat) sia il corpo, che in esso esiste, sono illusori (māyika). Non possiamo affermare che sia la nostra vera natura essenziale ad avere qualche relazione con il corpo, perché nello stato di sogno non abbiamo alcuna relazione con esso; e nel sonno profondo addirittura non abbiamo alcun corpo[32]. Inoltre, se continuiamo a conservare questo punto di vista, in verità non abbiamo nemmeno kartṛtva, ovvero, la qualità di essere un agente, in quanto solo quando siamo associati all’ego (ahaṃkāra) pensiamo di star compiendo tale o talaltra azione. Desiderare un oggetto e, allo scopo di appropriarsene, provare la volontà (saṃkalpa) e decisione (niścaya) di compiere un’azione (karma) volta ad acquisirlo, tutti questi pensieri dipendono da ahaṃkāra e non possono essere attribuiti alla nostra vera natura (svarūpa).[33]

Perciò:

Io non sono mai nato, cresciuto e morto. Queste qualità di Prakṛti, che sembrano essere in me, in verità appartengono al corpo. Kartṛtva [il fatto di essere un agente], bhoktṛtva [il fatto di essere un fruitore] ecc. appartengono solo ad ahaṃkāra e non a me che sono fatto di pura Coscienza (cinmāyā). Io sono l’unico Śiva.[34]

Nella prospettiva della metafisica pura (śuddha paramārtha), dunque, tutto ciò che è mutevole è saṃsāra: in questa visione del vero non c’è modo di attribuire alcuna realtà alla morte, sia quella ordinaria (dehānta) sia quella iniziatica. Morte non è altro che una concezione temporale, che non s’addice a chi ha la visione dell’Eterno. Solamente l’Ātman-Testimone può avere questa visione, ossia colui che ha raggiunto la Coscienza-Conoscenza perfetta, il mukta. Ma in questo caso non potremo tradurre questo termine con “liberato”[35], perché egli è libero, eternamente libero, infinitamente libero, e non è mai esistito nulla che lo abbia limitato, impedito, ostacolato. Perciò egli non muore perché non è mai nato (aja). Solamente chi non è mai nato è realmente immortale. Solamente chi è ignorante può pensare altrimenti.

Solamente coloro che in questo mondo avranno la conoscenza più perfetta, incrollabilmente sapranno che la Suprema Realtà è senza nascita e senza distinzione. Ma l’uomo ordinario questo non lo potrà comprendere.[36]

Dal sito: www.vedavyasamandala.com 

[1] Termine d’origine persiana derivato dall’aggettivo hindū, d’uso relativamente recente, per definire la tradizione vigente a oriente del fiume Hindu (sskrt. Sindhu), l’Indo. Sulla base del citato lemma straniero ‘hindū’, oggi il Sanātana Dharma è ovunque più noto come Induismo (alcuni pedanti scrivono “Hindūismo”, dimenticando che “Induismo” e “indù” fan parte del lessico italiano da almeno tre secoli). Quanto a noi, utilizziamo indifferentemente nei nostri scritti Induismo o Sanātana Dharma, giacché, se persino le autorità tradizionali dell’India lo impiegano correntemente non ritenendolo inappropriato, non vediamo la ragione per la quale se ne dovrebbe evitare l’uso.
[2] Per la verità nel Veda è anche descritto il rito d’iniziazione vājapeyam dei Re (non degli kṣatriya in generale) simile a quello brāhmaṇico; ma anche in questo caso il compimento del rito fa parte delle competenze dei brāhmaṇa del karma kāṇḍa, essendo il Re semplicemente il recipiendario.
[3] Vale a dire alla trasmissione delle conoscenze riferite alla smṛti; questo è il significato specifico del termine smārta. Tuttavia dobbiamo segnalare che c’è un suo uso più generale: in quel caso, smārta designa semplicemente il brāhmaṇa ortodosso, in quanto seguace del Dharma (ossia della Manu Smṛti). In questa accezione, gli śrauta sono compresi nella categoria più vasta dei brāhmaṇa che seguono il Dharma, come quando si dice che il “generale è un soldato”, senza con ciò voler intendere che ogni soldato sia un generale.
[4] Il Sanātana Dharma, come è già stato dichiarato sopra, non può essere suddiviso in essoterismo ed esoterismo, come accade alle tradizioni a forma religiosa o a quella estremo orientale. Tuttavia è nettissima la separazione qualitativa tra jñāna kāṇḍa e karma kāṇḍa, vale a dire tra la sfera della pura contemplazione e rinuncia (nivṛtti dharma) e quella dell’azione. Il karma kāṇḍa, definito in tal caso pravṛtti dharma o dharma dinamico, comprende tutte le attività ritualistiche tradizionali sia quelle volte al semplice ottenimento della salvezza sia quelle usate metodicamente per la purificazione della mente, ossia la restaurazione dello stato primordiale. Nello Hindū Dharma il vero salto di qualità non consiste, dunque, nel passaggio dal dominio essoterico a quello esoterico, come avviene in tutte le altre forme tradizionali, ma dal superamento della sfera dell’azione per l’ottenimento della Conoscenza pura (śuddha jñāna).
[5] L’iniziazione vedāntica coincide con quella al saṃnyāsa. Coloro che, invece, hanno purificato la mente in questa vita o in una precedente, tramite il karma yoga e desiderano proseguire sulla via della conoscenza, possono essere accettati come discepoli da un guru di Vedānta, essendo sempre valida l’iniziazione già ricevuta dal maestro precedente. Oppure possono optare di assumere il saṃnyāsa.
[6] Non si confonda questa rinascita (punarjanman) nel saṃsāra con la seconda nascita (dvijanman); tanto meno la si confonda con la terza nascita, che rappresenta lo strumento per mezzo del quale l’iniziato qualificato (adhikārī o sukalpa dīkṣita) s’avvia a liberarsi dall’illusione del saṃsāra.
[7] Vīryavattaram significa ‘proprio dell’iniziato’ (vīra), ossia più efficace in paragone allo stesso rito compiuto da un non iniziato. L’efficacia (vīrya), di cui si tratta, consiste nell’infusione di una maggiore potenza (śakti), conferita dall’influenza spirituale iniziatica (śaktipāta o siddhyā anugraha), che si sovrappone o si sostituisce alla semplice influenza spirituale non iniziatica (asādhaka anugraha) del ritualismo esteriore.
[8] In questo caso sinonimo di upāsanā, rito interiorizzato, vale a dire meditazione; lo si deve distinguere da vipaśyana, raccoglimento, esame di coscienza, che è un’attitudine devozionale in senso esteriore, non iniziatico (adīkṣita).
[9] Gli occidentali credenti o agnostici che siano, condizionati comunque dalla loro cultura d’origine, traducono śraddhā con “fede”. Qui si tratta invece della retta intenzione, della dedizione costante e determinata a ciò che si conosce e della certezza del fine che si persegue. La śraddhā comunque dipende dall’inclinazione naturale di ogni persona. La Bhagavad Gītā (XVII. 2-6) distingue tre tipi di śraddhā che corrispondono dall’indole sāttvika, rājasa o tāmasa dell’individuo. Le prime due śraddhā sono proprie rispettivamente del jñāna kāṇḍa e del karma kāṇḍa. Solamente nell’ultimo caso, nell’assenza di vera conoscenza dovuta a tamas, si può parlare di fede cieca. È il caso di chi ripone istintivamente la sua fiducia in teorie esclusiviste, ideologie, dottrine politiche, fanatismi settari e credenze errate, perfino diaboliche (rākṣasa pratīti).
[10] Come argomentato in seguito, vidyā o śāstra, nel caso delle vie che si basano sulla meditazione (upāsanā), significa scienza applicata al microcosmo o al macrocosmo, e non direttamente jñāna come nel Vedānta. Nel caso specifico della citazione, significa scienza del metodo (prakriyā o sādhana-vidyā).
[11] Chāndogya Upaniṣad, I.1.10. L’uso iniziatico di rituali esteriori deve obbligatoriamente dipendere da una scienza segreta, conferita da un guru in grado di infondere efficacia realizzatrice a quello che è un mero strumento d’azione corporea, vocale o mentale. Che un iniziato compia un rituale essoterico senza tale trasmissione non trasforma affatto quest’azione in un rito iniziatico. È opportuno sottolineare questo aspetto per evitare una delle tante illusioni che gli occidentali si fanno a questo riguardo. Al contrario, non è necessaria alcuna scienza segreta per far scendere un rito iniziatico a livello essoterico.
[12] Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, III.4.4.
[13] Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, VI.0.3.
[14] Si definiscono ingiunzioni (vidhi) le prescrizioni metodiche ordinate al discepolo da un guru di karma kāṇḍa senza la necessità di una preliminare preparazione dottrinale. Usualmente, a domanda del discepolo (śiṣya), il guru risponde che egli ne comprenderà il significato una volta realizzati gli effetti del metodo. Il discepolo, perciò, deve attenersi alle ingiunzioni rimettendosi alla propria fede nel maestro. Ciò è impensabile nel jñāna mārga, per il quale il metodo consiste proprio nella conoscenza stessa.
[15] Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, a cura di G.G. Filippi, Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 37-38.
[16] La parola metafisica è spesso abusata. Infatti nell’ottica pāramārtika affermare che esistano “riti metafisici” o “riti con effetti metafisici” è un puro controsenso.
[17] A differenza dalla Conoscenza del Supremo Brahman, che, per sua natura, non può essere che unica e non-duale, il dominio del non-Supremo comprende numerose vie iniziatiche (sādhana mārga) che utilizzano i più diversi metodi (sādhana), tecniche (prakriyā), meditazioni (upāsana), poggianti su simboli (lakṣaṇa, ketana o liṅga), compiuti corporalmente (kriyā), ripetuti verbalmente (mantra japa), pensati mentalmente (mānasa mantra-yantra), diretti verso centri e canali sottili (cakra, nāḍī). Non tutti quei sādhana conducono, poi, all’unione (yoga) con il non-Supremo Brahman, ma possono arrestarsi prima, a un determinato grado di prossimità o di distanza. In molti casi non è nemmeno preso in considerazione il non-Supremo né come meta (lakṣya) né come dato dottrinale (vicāra).
[18] KU I. 2. 18.
[19] Con oggetti s’intendono qui anche gli esseri manifestati. In questo caso l’Ātman rappresenta l’unico soggetto Cosciente-Conoscente (Sākṣin); in una prospettiva di metafisica pura, tuttavia, anche la concezione di un Soggetto dell’illusione viene annullata dalla Coscienza non-duale.
[20] KU II. 2. 13.
[21] Taittirīya Upaniṣad, II.1.1.
[22] Qui contrapposta a jñāna, la Conoscenza suprema.
[23] Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī, XVIII.55.
[24] Śaṃkara, US XVIII.56-57.
[25] Oppure, in subordine d’importanza, la mente (manas) o, ancora, le facoltà di senso (jñānendriya).
[26] L’individualità, nella sua modalità sottile, è denominata sinteticamente antaḥkaraṇa, lo strumento interno; generalmente, in una visione analitica, è considerato tripartito in manas, ragione, ahaṃkāra, senso dell’io, e buddhi, intelletto. Nel Vedānta vi si aggiungono spesso anche citta, memoria, kalpanā, immaginazione e jñānendriya, i cinque sensi, considerati tutti come un’unica ‘mente’.
[27] Śaṃkara, US XVIII.58.
[28] Sākṣin è in origine un termine giuridico che significa testimone oculare, e designa chi ha visto o sperimentato direttamente, non essendo pervenuto a conoscenza “per sentito dire”. In questo senso sākṣāt significa esperienza o visualizzazione diretta, priva di intermediazione. Sākṣin, inoltre, diventa sinonimo di Ātman in quanto testimone dell’ego.
[29] BSŚBh I. 1. 4.
[30] Qualcuno potrebbe pensare che l’Advaita Vedānta si limiti a un riconoscimento teorico dell’identità tra Ātman e Brahman; ma questa rimarrebbe semplicemente una convinzione intellettuale. Infatti il sādhaka deve discriminare tra il non-sé e il Sé, tramite il metodo contemplativo diretto (sākṣāt sādhana), per uscire dall’illusorietà di essere un saṃsāri, metodo descritto nel testo già citato Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta. La lettura di questo libro può illustrare abbondantemente che, pur privo di sforzo (ānayāsa) e di concentrazione mentale, il sākṣāt sādhana è ben più intellettualmente difficile da seguire dell’impegno richiesto per la meccanica ripetizione di un japa.
[31] Śaṃkara, US XVIII.161.
[32] Allusione ai tre stati di coscienza (avasthātraya) che rappresentano i primi tre pāda di Ātman della Māṇḍūkya Upaniṣad. Il metodo del Vedānta consiste nel raffrontare intellettualmente le incongruenze che si sperimentano durante la veglia, il sogno e il sonno profondo. In base a questa discriminazione si realizza che unicamente il Quarto (Turīya) è assolutamente reale. Proseguire su queste considerazioni riguardanti il metodo Vedānta vicāra ci porterebbe troppo lontano dall’argomento cui dobbiamo attenerci. D’altra parte abbiamo già trattato l’argomento altrove.
[33] Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī: “Le cinque Gemme dell’Advaita”, in https://www.vedavyasamandala.com/prefazione-e-introduzione; vel Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque Gemme dell’Advaita, Milano, Ekatos ed. privata, 2019.
[34] Śaṃkarācārya, Advaita Pañcaratnam, 5, in vel Satcidānandendra Sarasvatī: Le cinque Gemme dell’Advaita, Milano, Ekatos ed. privata, 2019.
[35] Il termine “liberato” ha senso solamente se lo si applica per spiegare dall’esteriore la situazione di chi ha ottenuto la Liberazione dall’ignoranza e dalla trasmigrazione. Tuttavia questo rimane un linguaggio con cui l’uomo ordinario cerca di esprimere inadeguatamente lo stato di eterna libertà e immortalità del jīvan mukta in termini temporali. Con ciò si vuol dire che, agli occhi di colui che è un saṃsāri, il realizzato totale appare come se avesse ottenuto la Liberazione in un certo momento della vita terrena; il che sottintende che prima di quel momento egli non sarebbe stato ancora liberato. Ma ciò non soltanto è un punto di vista contingente, ma, metafisicamente, del tutto erroneo (mithyā dṛṣṭi).
[36] Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā, IV. 95.