A.K. Coomaraswamy, Il Mare

A. K. Coomaraswamy

Il Mare

Per Platone, la vita divina è un’«essenza che fluisce incessantemente» (άέναος ό ρία, Leggi, 966E).
Per Meister Eckhart, che chiamava Platone “il grande sacerdote”, l’Anima è un fiume alimentato dalle acque che traboccano dall’inestinguibile sorgente divina» (Pfeiffer, p. 581); egli aggiunge: Quando mi trovavo nella profondità delle acque della sorgente divina, non v’era nessuno a domandarmi dove sarei andato o che cosa avrei fatto... E quando sarò ritornato nella profondità delle acque della sorgente divina, nessuno mi domanderà da dove vengo e che cosa ho fatto. (ibid., p. 181).

Analogamente, Sciamsi-i-Tabriz: «Nessuno che entra qui crede di essere qualcuno... Chiunque entra dicendo “questi sono io”, incorrerà di certo nella collera divina. (Diwân, trad. Nicholson, Ode 15, 28)[1].

L’incessante scorrere della vita implica un’inesauribile fonte, la pitagorica «sorgente della fluente natura» (…, Versi Aurei, 48). «Immagina – dice Piotino – una sorgente (…) la cui origine è essa stessa; essa alimenta tutti i fiumi, mai si esaurisce per quel che ad essi dona, rimanendo integralmente quella che... la sorgente della vita, la sorgente dell’intelletto, l’origine degli esseri, la causa del bene, la radice dell’Anima» (Enneadi, III, 8, 10 e 6, 8, 9). Questo, come dice Filone commentando Ger., 2, 13, …, è Dio, l’origine antica non solo della vita, ma di ogni conoscenza: è «la sorgente dalla quale scaturiscono innumerevoli ruscelli... qui la Grazia si trova contenuta in essenza in una fontana ricolma per riversarsi in tutte le potenze dell’Anima. (Ruysbroek, Adorment of the Spiritual Marriage 35).

Con le stesse parole si esprime Sciamsi-i-Tabriz: «Pensa all’Anima come ad una fontana e agli esseri creati come a dei fiumi; e non credere che l’acqua possa esaurirsi, perché è un’acqua che non ha fine. (Dîwân, Ode 12). Sempre Meister Eckhart, parla della vita divina riferendola sia alla profondità della fonte, sia al fluire delle sue acque. La concezione del ritorno dell’Anima alla sua sorgente, quando il suo ciclo si è concluso, quando, come osserva Blake, «L’uomo Eterno ritorna in possesso della sua antica beatitudine» è invero universale. E il mare, quale sorgente di tutte le esistenze, è nello stesso tempo il simbolo del loro fine ultimo o entelechia. Tale fine può apparire a prima vista come una perdita di coscienza, una sorta di morte; ma non bisogna dimenticare che in ogni caso il vecchio uomo deve pur sempre morire, che ogni ascesa comporta d’inoltrarsi per un sentiero segnato dalla nostra morte individuale, e che il contenuto del “presente senza durata” (sanscr.: kshana = …), cioè dell’eternità, è infinito se paragonato con quello di qualsiasi estensione di tempo passato o futuro. L’obiettivo finale non è una distruzione, bensì una liberazione da tutte le limitazioni dell’individualità e delle sue funzioni nel tempo e nello spazio.

Per i buddisti, la vita è estremamente breve: «siamo quel che siamo» per la durata che impiega una sensazione od un pensiero ad essere sostituito da un altro; la vita «è come una goccia di rugiada, una bolla d’acqua... o come un rapido torrente che trascina a valle ogni cosa incessantemente... o come il segno lasciato da un bastone quando lo si immerge nell’acqua. (Angutara Nikâya, 4137).

L’individualità non è un’entità, bensì un “processo” che diventa senza pausa una cosa dopo l’altra, senza mai arrestarsi per essere uno dei suoi transeunti aspetti; è come il fiume di Eraclito, nel quale non ci si può mai immergere per una seconda volta: …Ma a questo perpetuo flusso del Samsâra si contrappone il concetto del silente Mare da cui hanno origine le acque di tutti i fiumi ed in cui esse dovranno infine ritornare. Parlando di questo Mare, simbolo del Nirvâna, i buddisti vogliono anzitutto riferirsi alle sue immote profondità: «Così come nelle profondità degli abissi del possente Oceano non vi sono onde e tutto è in quiete, parimenti il monaco appacificato, non più turbato (thito anejo) non provochi più nessun movimento. (Sutta Nipâta, 290). Essendo il Mare un simbolo del Nirvâna, i buddisti parlano del fine ultimo usando il termine “immersione” (ogadha), proprio come Meister Eckhart, il quale vi si riferisce con il simbolo dell’affogamento.

«E così la goccia di rugiada scivola nel mare lucente»: con queste parole si conclude Light of Asia di Edwin Arnold; il lettore potrebbe esser portato a ritenerle l’espressione di un’aspirazione unicamente buddista e a connetterle con l’erronea interpretazione del Nirvâna inteso come “annientamento”; egli potrebbe, infatti, non aver mai sentito parlare di quella “eresia dell’annientamento” così sovente attaccata dal Buddha, o non aver mai riflettuto sul fatto che l’annientamento di qualcosa di reale, di qualcosa che è, è metafisicamente un’impossibilità. Questa concezione del fine ultimo e beatifico dell’uomo, simboleggiata dall’immersione nell’abisso senza fine della sorgente divina ed espressa in termini di gocce di rugiada o di fiumi che si perdono nel Mare, lungi dall’essere una dottrina esclusivamente buddista, è enunciata con parole quasi identiche nelle tradizioni brahmaniche, taoiste, islamiche e cristiane. Considerandone per primo la formulazione in termini buddisti, troviamo: «Così come i grandi fiumi, sfociando nel possente Oceano, perdono i loro nomi e le loro caratteristiche, per cui si può parlare solo più del Mare, così anche queste quattro classi di uomini, i sacerdoti, i guerrieri, i mercanti e gli artigiani, quando abbandonano le loro case per entrare nella “vita senza casa”, nella regola stabilita da chi ha trovato la verità, perdono i loro nomi, scordano il loro proprio linguaggio e vengono chiamati gli “asceti”, i “figli del Buddha”. (Aigutara Nikâya, 4202; cfr. Majjhima Nikâya, I, 489; Udana, 55).

Questa immagine simbolica è l’equivalente dell’idea vedica dell’origine e della fine “oceanica” delle Acque Viventi, così com’è espressa, ad esempio nel Rig-Veda, 7, 49: «Dal Mare fluisce l’incessante moto delle acque... ed il Mare è il loro fine (samudrârthâh)». Parole che sono un’eco diretta di molti passi delle Upanishad, in particolare, questo della Prasha Upanishad, 6, 5: «Così come quando i fiumi fluenti (syandamânâh, …) verso il Mare, raggiungendolo, ritornano a casa e si parla di loro solo più come del Mare, parimenti questo Testimone o Spettatore[2] (paridrashtr), queste sedici parti[3] che tendono verso la Personalità, quando la raggiungono, sono arrivate a casa, ed essendo i loro nomi-forma ormai distrutti, si parla di loro solo più come della Personalità (purusha) immortale e senza parti».

Analogamente, nella Chandogya Upanishad, 6, 10, 1, 2: «Questi fiumi scendono a oriente verso le coste per poi riformarsi dal Mare[4]. Allorché sono nel Mare non hanno più coscienza d’essere questo o quel fiume. Egualmente, amico mio, tutti questi figlix[5], pur nascendo dall’Essere (sat = …) non sanno che provengono dall’Essere e diventano, in questo mondo, tigri, leoni... o moscerini», credono cioè d’essere questo o quello. Mentre, nella Maitri Upanishad, 6, 22, troviamo: «Coloro che passano oltre questa diversità, questi suoni di fiumi, di campane o di pioggia scrosciante, ritornano nel Brahma immanifesto, nel Suono Supremo. Ivi perdono ogni loro caratteristica individuale, diventando come fiori dai sapori diversi che danno il medesimo miele»[6]. Un’analoga espressione si trova nel Tao-Te-King, 32: «Tutto quel che è sotto il Cielo entrerà nel Tao, come torrenti che si riversano nel grande fiume o nel mare»; ed anche in Dante: «Nostra pace è quel mare, al qual tutto si move» (Paradiso, III, 85, 86), e nel Rig-Veda (7, 86, 2): «Quando saremo nuovamente in Varuna?», cioé in Brahma «il cui mondo sono le acque» (Kaushîtaki Upanishad, I, 7), o in Agni che «è nato come Varuna» (Rig-Veda, 3, 5, 4) ed è «il solo Mare, lo scrigno di tutti i tesori» (Rig-Veda, 10, 5, 1). Parimenti, in Gialâlu’d-Dîn Rûmî, leggiamo: «Il fine ultimo d’ogni corso d’acqua è il Mare... le opposizioni e le discordanze appartengono alle onde, non al Mare» (Mathnawî, 4, 3164 e 6, 1622; cfr. Filone, Immut., 164).

Concetti analoghi ricorrono in altri testi islamici; ad esempio, in Sciams-i-Tabrîz (Dîwân, Ode 12 e 7): «Penetra in quell’oceano! Che la tua goccia possa diventare un Mare grande cento volte il mare di Oman... Quando il mio cuore si trovò di fronte al mare dell’Amore, mi lasciò immediatamente e vi si tuffò» (che corrisponde al «Tuffati! È qui che ti devi annegare» di Meister Eckhart). Il suo grande discepolo Gialâlu’d-Dîn Rûmî, alla domanda «Che cos’è l’Amore?» risponde: «L’Amore è il Mare della Non-esistenza»[7]: «Lo conoscerai quando diventerai Me» (Mathnawî, 3, 4723). L’uomo è come una goccia d’acqua che il vento asciuga o che la terra assorbe, ma «se si getta nel Mare da cui venne, essa è libera... la sua forma esteriore scompare, ma la sua essenza rimane inviolata... lascia andare la tua goccia e ricevi in cambio il Mare»; «versa la tua caraffa[8]... perché, quando la sua acqua si unisce a quella del fiume, vi scompare e diventa “il fiume”» (Mathnawî, 4, 2616 e 3, 3923) – il Fiume, cioé la «sempre fluente Natura» di Platone[9].

Sono queste, tutte espressioni del linguaggio metafisico universale; nessuna di esse si discosta da un’aspirazione specificamente cristiana: «Dio è un infinito ed indeterminato Mare di essenza. (San Girolamo Damasceno, De Fid. Orth., I) e la deificazione, la theosis, fine ultimo dell’uomo, richiede l’ablatio omnis alteritatis et diversitatis (Nicola Cusano, De filiatìone Dei).

«Tutte le cose – dice Meister Eckhart – si ritrovano in Dio come gocce nel mare burrascoso, per cui

l’anima, ingoiata da Dio, viene deificata; perde il suo nome e le sue potenze, ma non la sua essenza

(ed. Pfeiffer, p. 314). E Ruysbroek: «Immergendoci nell’Amore possediamo Dio nella misura in cui rinunciamo a noi stessi: Dio è nostro e noi siamo Suoi. Immergiamoci dunque in questo nostro possesso, che è Dio, in modo definitivo e per sempre... come un fiume che senza posa penetra nel Mare, la sua meta, il suo riposo... Ciò avviene fuori dal tempo, senza un prima e un dopo, in un eterno presente che è la dimora e il principio di tutte le vite e di tutti i divenire. Quivi si ritrovano tutte le creature che sono andate oltre la loro individualità, sì da formare solo più un’unica Vita con Dio, come era nella loro eterna origine. (Ruysbroek, The Sparkling Stone, cap. IX, e The Book of Truth, cap. X). Ed anche Angelus Silesius: «Wenn du das Tröpflein im grosse Meere nennen, Denn wirst du meine Seel’ im grossen Gott erkennen. (Der Cherubinsche Wandersmann, 2, 25). Alla medesima tradizione appartengono le ultime parole del bellissimo testamento spirituale di Labadie: «Io consegno la mia anima a Dio, restituendola come una goccia d’acqua alla sua sorgente, ponendo l’intera mia fiducia in Lui; pregando Dio, mia origine e mio oceano, di accogliermi in Lui, e di sommergermi eternamente nell’abisso del Suo essere»... Ma quando perverremo ad «essere veramente in Varuna»?

Diremo solo più che fare un’analisi storico-letteraria di tutte queste sorprendenti concordanze sarebbe di ben scarso interesse; poco importa che le fonti indiane siano le più antiche, dal momento che si può quasi sempre ritenere che ogni dottrina è certamente più antica dei documenti che la riguardano. Le citazioni fatte nel corso di questo studio stanno a dimostrare, in un caso particolare, che sono ben poche, per non dire nessuna, le dottrine fondamentali d’una tradizione ortodossa che non possano essere confortate dall’autorità di tutte le altre tradizioni ortodosse o, in altre parole, dalla tradizione unanime della Philosophia Perennis et Universalis.

Articolo pubblicato in The Journal of Philosophy, marzo 1940.

Traduzione in italiano di U. Zalino in Rivista di Studi Tradizionali n° 38

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[1] Cfr. Rûmî, Mathnawî, 6, 3644: «Chiunque non è un Amante vede riflessa nell’acqua la sua propria immagine... ma quando l’immagine dell’Amante scompare in Lui, chi mai potrà egli scorgere nell’acqua? Ditemi che cosa..... Parimenti nella Chândogya Upanishad, VIII, 8, sempre a proposito della propria immagine riflessa nell’acqua.

[2] Il Testimone, o lo Spettatore, è anzitutto quello, dei due uccelli o “sé”, che non mangia del frutto dell’Albero della Vita, ma osserva solamente. È «il Sé vivente a noi vicino, il Signore di quel che è stato e che sarà... sempre presente (pravisya  = …) nella cavità del cuore, che osserva attraverso le potenze dell’anima. (bhutebhir vyapasyat, Katha Upanishad, 4, 5, 6); «L’unico invisibile osservatore» (Brihadâranyaka Upanishad, 3, 7, 23; 2, 8, 11).

Il termine upadrashtr (spettatore), il cui significato coincide con quello di paridrashtr, è particolarmente significativo tenendo conto della sua connessione con Agni, il Sacerdotium in divinis e dentro di noi, che gli Dei «destinarono a star di guardia» (aupadrashtryaya, Jaimin.a Brâhmana, 3, 261-263); Agni è lo Spettatore o «colui che sta di guardia», Vayu è «colui che sta in ascolto», Aditya è l’Annunciatore (Taittirîya Samhita, III, 8, 5); ed è da Agni che il Buddha riceve l’epiteto di “Occhio del Mondo”. La posizione di Krishna rispetto a Argiuna è identica a quella di Agni rispetto ad Indra, del Sacerdotium  rispetto al Regnum : corrisponde a quella, descritta in un testo più antico, in cui il Purohita ha la funzione di cocchiere del re, per consigliarlo e «per vedere che non compia errori» («aupadrashstryâya ned ayain pâam karavat», Jaiminîya Brâhmana, III, 394). È questa la relazione esistente anche in noi stessi e che corrisponde a quella che, per i cinesi, intercorre tra il Sacerdote Interiore e il Re Esteriore; la funzione dello Spettatore è quella del demone socratico, lo Spirito immanente, sinderesi e coscienza.

[3] Vi sono due forme di Brahma, una temporale e l’altra intemporale, con o senza “parti” (Maitri Upanishad, 6, 15). Nella sua forma temporale, Pragiâpati (il Progenitore), l’Anno, è concepito con sedici parti, di cui quindici sono i suoi “possedimenti”, mentre la sedicesima, costante (dhruva), coincide con Egli stesso; con quest’ultima Egli penetra (anupravishya  = … ) in tutto ciò che respira (Brihadâranyaka Upanishad, I, 5, 14, 5); ed è proprio con essa che «voi ora potete comprendere i Veda» (Chândogya Upanishad, VI, 7, 1, 5) allorquando il fuoco della vita è attenuato dal digiuno («così come di un gigantesco incendio rimane solo più un tizzone non più grande di una lucciola, per poi divampare nuovamente, quando il digiuno cesserà»). Questa “costante” sedicesima parte è la “Scintilla”, il «Dio in me che conosce tutte queste cose» di Jacob Boehme e che, come dice S. Agostino, ha il suo trono in Cielo, ma insegna nella cavità del cuore («Et constat secundum Augustinum et alios sanctos, quod “Christus habens cathedram in coelo docet interìus”; nec aliquo modo aliqua veritas sciri potest nisi per illam veritatem. Nam idem est principium essendi et cognoscendi» (S. Bernardo, In hexaëm, I, 13).

[4] Questo simbolismo può intendersi in due modi: secondo l’interpretazione di Shankarâchârya, riferendolo alla generale circolazione delle acque, le quali originano dal mare per l’azione del sole per poi ritornarvi sotto forma di fiumi; o, e a me sembra più plausibile, riferendolo alle maree che investono i grandi fiumi come il Gange, per cui si può parlare di “fiume” quando queste alternativamente si alzano e si abbassano, e di “mare” quando la marea non si verifica. In tutti i casi, si tratta sempre della “circolazione” dei Fiumi della Vita; cfr. Rig Veda, I, 164, e Jaiminîya Brâhmana, I, 2, 7.

[5] Pragiâ , “bambini”, “figli”; tutti gli esseri viventi sono considerati come figli di Pragiâpati e si devono distinguere dai bhûtâni , “esseri” nel senso dei “soffi”, cioé delle facoltà o potenze dell’anima (le … di Pitagora, le … di Filone). Quanto all’attribuzione di pragiâ  a tutti gli esseri viventi, siano essi umani o no, cfr. Brihadâranyaka Upanishad, I, 4, 3, 4: «Da cià nacquero tutti gli esseri... Così Egli (Purusha , la Personalità) tutti emanò (sarvam asrgiata), sino alle formiche». Dal contesto appare inoltre chiaro che srishti, troppo sovente tradotto con “creazione”, dovrebbe essere piuttosto reso con “emanazione” o “espressione”. È un unico e medesimo “Sé” che vivifica tutte le cose, ma «è più chiaramente manifestato negli animali che nelle piante e ancor più nell’uomo che negli animali» (Aitareya Aranyaka, II, 3, 2). Per Meister Eckhart, non solo «Dio è in ogni creatura, anche in una mosca», ma «una pulce, quando è (idealmente) in Dio, è superiore al più elevato degli Angeli».

Ancora a proposito del termine “emanazione”, che sovente si evita d’usare per tema d’una possibile interpretazione “panteistica”, cfr. S. Tommaso, Sum. Theol., I, 45, 1: «Oportet considerare... emanationem totius entis a causa universali quae est Deus... Crealio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil».

Dio è la suprema identità dell’Essere con il Non-Essere, della Natura con l’Essenza; dal Non-Essere sorge l’Essere, quale prima determinazione, e dall’Essere scaturiscono tutte le esistenze.

[6] «Chi aspira a realizzare la conoscenza... porrà tutta la sua fede nell’Uno, al di là del numero e della varietà, nell’Uno dove viene cancellata ogni proprietà ed ogni distinzione. (Meister Eckhart).

[7] Cioé l’Essere sopra-esistenziale, non limitato dalle condizioni dell’“e-sistenza” (ex alio sistens), le quali fan sì che ci sia “questo” o l’“altro”. «Non vi è crimine peggiore della tua e-sistenza. (Sciams-i-Tabrîz, Dîwân, Ode 12); «Ben più soffre chi sa e sente di esistere; le altre sofferenze, in suo confronto, non sono veramente tali; la vera sofferenza è di chi sa, non che cosa è, ma che egli è» (Cloud of Unknowing, cap. 44). L’Identità Suprema è quella dell’«Essere con il Non-Essere». (satasat) al di là di ogni affermazione e di ogni negazione; ma per raggiungere questo fine ultimo, non è sufficiente aver cessato d’“essere esistenzialmente”.

[8] A proposito della “caraffa”, quale simbolo dell’individualità psico-fisica, vedere Rîmî, Mathnawî , I, 2710- 2715; cfr. il simbolo vedantino della giara: lo spazio in essa contenuto e quello che la contiene, quando viene spezzata, si identificano. Per il paragone buddista tra il corpo e la giara, vedere Dhammapada , 40: Kumbhûpamam kâyam imam viditvâ.

[9] Si noterà che gli elementi del simbolismo non sono sempre gli stessi. La sorgente eterna può essere chiamata il Mare o il Fiume, mentre le esistenze temporali possono essere le onde del mare o i fiumi che vi si riversano, oppure gli affluenti del Fiume. La sorgente eterna è nello stesso tempo immota e fluente, mai “stagnante”; cosicché, come afferma Meister Eckhart, vi è «ein brunne in der gotheit der an allen dingen ûz flinzet in der ewikeit und in der zît» (Pfeiffer, p. 530), come è anche suggerito dall’“enigma” del Rig Veda, V, 47, 5: «Sebbene i fiumi scorrano, le Acque restano immote».