William C. Chittick, Le cinque presenze divine da Al-Qūnawī a Al-Qayśârī

William C. Chittick

Le cinque presenze divine da Al-Qūnawī a Al-Qayśârī

Probabilmente l'insegnamento più famoso della Scuola di Ibn al-’Arabī dopo «l'Unità dell'Essere» (wahdat al-wujûd) e l'«Uomo Perfetto» (al-insān al-kāmil) è quello delle «Cinque Presenze Divine» (Al-hadarāt al-ilahiyyat al-khams). 
Sebbene spesso discusso, raramente è stato analizzato con riferimento ai testi originali. In questo articolo propongo di descrivere come l'idea sia stata sviluppata da cinque figure che, in termini di diffusione dell'influenza di Ibn al-’Arabī in tutto il mondo islamico, potrebbero ben rappresentare i suoi seguaci più importanti: Sadr al-Dîn al-Qūnawī, Sadr al-Dîn al-Farghānī, Mu'ayyid al-Dîn al-Jandī, Kamāl al-Dīn, Abd al-Razzāq al-Kàshànī e Sharaf al-Dîn Dāwud al-Qayśārī.

Al-Qūnawī (673/1274) fu il principale discepolo di Ibn al-’Arabī e più di ogni altro responsabile della sistematizzazione delle sue idee e indicando la loro essenziale armonia con il Corano e l'Hadîth, rendendoli così più accettabili per larga parte della comunità islamica. È autore di una trentina di ope-re, per lo più in arabo, ma include una serie di brevi pacchetti persiani. In uno dei suoi libri più famo-si, al-Fukūk, commenta i temi del capolavoro di Ibn al-'Arabī, il Fusûs al-hikam.

Due dei più importanti discepoli di al-Qūnawī furono al-Farghānī e al-Jandī (entrambi del 700/1300 circa). Come il loro maestro, hanno scritto sia in arabo che in persiano.

Al-Farghānī ha composto il suo noto commento sul Poem of the way di Ibn al-Farid, in primo luogo in persiano, basato su conferenze pronunciate in quella lingua da al-Qūnawī, poi lui stesso ha tradotto il lavoro in arabo, aggiungendo importanti chiarimenti nel lungo sezione introduttiva.
Al-Jandī scrisse uno dei più lunghi e più antichi commentari sul Fusûs al-Hikam, fornendo così la base per molti se non per la maggior parte dei commenti successivi. Nella sua introduzione spiega che aveva studiato con al-Qūnawī, che poi gli ha chiesto di scrivere un commento su di esso. Uno di quelli a cui al-Jandī insegnò a sua volta i Fusûs fu Al-Kàshànī (730/1329 o 736 / 1335-6), che era lui stesso il maestro di Al-Qayśārī (morto 751/1350). Queste ultime due figure sono gli autori di due commenti sui Fusûs che sono stati studiati forse più di ogni altro da seri ricercatori di conoscenza fino ai tempi moderni. Quindi quattro di queste figure rappresentano ciò che merita di essere chiamato la principale linea di trasmissione del Fusûs al-hikam di Ibn ‘Arabī, mentre il quinto, al-Farghānī, ha studiato con al-Qūnawī e scrisse alcune delle più chiare e dettagliate prime esposizioni delle idee sue e di Ibn al-’Arabī.

Per Ibn al-’Arabī e per i suoi seguaci, l'Unità dell'Essere di Dio e la conseguente unità di tutto ciò che esiste, dominano tutte le altre considerazioni. Ai loro occhi, l'essere o l'esistenza appartengono solo a Dio; solo Dio è veramente. Altre cose esistono in modo derivato o illusorio; ma alla fine, nella misura in cui esistono, la loro esistenza è l'Essere stesso di Dio, che è Uno. Non ci possono essere due esistenze in senso reale, quindi tutte le cose esistenti sono teofanie dell'UNICO Essere. Poiché l'Essere è Una Realtà, tutte le cose sono nella misura in cui prendono parte all'esistenza. Al-Qūnawī arriva fino al punto di dichiarare:

“Proprio come l'essere nel rispetto della sua realtà è uno e indiviso, così anche rispetto alla sua forma [esteriore] è uno e indifferenziato”.

Da dove, quindi, appare la pluralità? Per riassumere un insegnamento complesso, l'Essere si mostra in armonia con una miriade di possibilità di esteriorità contenute nella Sua Essenza Unica; ma per le persone che sono ancora dietro il velo (mahjub) ogni cosa esteriore appare non connessa agli altri. Tuttavia, ognuno esiste, e in questo senso non è altro che Essere. Non è lo scopo di questo articolo cercare di spiegare la relazione tra la molteplicità e l'Unità in armonia con le idee di Ibn al-’Arabī. Piuttosto, voglio dare per scontata la molteplicità e chiedere:

“In quali modi ci appare la molteplicità?”

Oppure:

“quando l'Uno si presenta come molti, che tipo di molteplicità può essere osservato?”

Se, ad esempio, le cose fisiche possono essere suddivise in oggetti inanimati, piante e animali, o «cose» in quanto tali? Se studiamo tutto ciò che può essere correttamente chiamato una «cosa» - incluso Dio - in quali categorie possiamo dividerle?

Ibn al-’Arabī e i suoi seguaci dividono le «cose» (al-ashya’, plurale di shay’) - che sono anche chiamate «entità» (al-a'yan, pl. di 'ayn), «realtà» (al-haqa'iq, pl. di haqiqa) e «quiddità» (al-mahiyyat) - da un certo numero di punti di vista diversi.

Quando ci si riferisce a una categoria generale di esistenza che comprende innumerevoli cose specifiche, spesso parlano di una «Presenza» (hadra), cioè di un modo particolare in cui l'Unico Essere di Dio si manifesta, o di una modalità in cui Dio mostra la Sua stessa Realtà. Ibn al-’Arabī stesso spesso impiega questo termine, ad esempio quando parla del modo e della «posizione» in cui uno dei Nomi Divini esercita la sua influenza: la «Presenza del Misericordioso» (hadrat al-rahmān), la «Presenza del Sé-sussistente» (hadrat al-qayyum). In un altro contesto lo impiega quando parla dei vari mondi, come nell'espressione «Presenza del Regno» (hadrat al-malakut), che significa mondo spirituale ma sembra che al-Qūnawī sistematizzi gli insegnamenti del suo maestro.

Ibn al-’Arabī non sembra discutere le «Cinque Presenze Divine» come una dottrina separata, si riferisce alle Presenze individualmente, ma non dichiara in modo chiaro ed esplicito in che modo sono relazionati come un unico insieme.

A partire da al-Qūnawī, tuttavia, i seguaci di Ibn al-’Arabī adottano la dottrina come uno dei principali metodi di spiegazione riferendosi ai diversi tipi di entità e cose. In ogni caso, una comprensione del concetto di base coinvolto è indispensabile per comprendere gli scritti di uno qualsiasi dei membri della scuola di Ibn al-Arabî, dal «Grande Maestro» in poi. Inizieremo con al-Qūnawī, il grande portavoce di Ibn al-’Arabī che spiega con la sua caratteristica chiarezza, la natura delle Presenze e la ragione per cui sono cinque, non più né meno. Poi osserveremo come i suoi studenti e seguaci hanno modificato le sue idee e come si sono sviluppate varie esposizioni delle Cinque o delle Sei Presenze.

In generale la parola «Presenza» è sinonima di «livello» (martaba), un termine che porta una connotazione più filosofica e meno religiosa. I seguaci di Ibn al-’Arabī parlano spesso dei «livelli di esistenza» (marātib al-wujûd), che considerano infiniti in numero ma le cui categorie generali (kulliyyāt) possono essere ridotte a cinque o sei, cioè le Presenze Divine. Ognuna di queste cinque o sei Presenze può essere indicata come un livello o, più o meno, come un «mondo». «Il mondo» (al ‘âlam) è definito come «ciò che è diverso da Dio» (ma siwā Allāh), ma «mondi» al plurale sono livelli o Presenze. Al-Qayśārī sottolinea che i mondi sono in realtà infiniti e spiega che il termine deriva dalla radice che significa «conoscenza» ('ilm), da cui deriva anche la parola «segno» ('alama).
Quindi un «mondo» è «qualsiasi segno attraverso il quale Dio possa essere conosciuto» e poiché ogni esistente è un segno di Dio, poiché in esso l'Essere Unico si manifesta esteriormente, ogni esistente è in effetti un mondo.

In breve, i mondi infiniti o i livelli ontologici possono essere suddivisi in categorie generali; questi a loro volta possono anche essere indicati come mondi, livelli o Presenze, sebbene vengano anche usati altri termini. Nelle civiltà religiose, l'esperienza umana discerne invariabilmente due livelli fondamentali dell'esistenza. Il Corano si riferisce a loro come il «Visibile» (al-shahāda) e «Invisibile» (al-ghayb).

Dio è «Conoscitore dell'Invisibile e del Visibile», mentre l'uomo, per essere un buon musulmano, deve «credere nell'invisibile» (yu'min bi 'l-ghayb). Da un altro punto di vista, la dicotomia fondamentale di tutta l'esistenza è indicata come «Dio e il mondo», poiché il mondo è precisamente «ciò che è diverso da Dio».

Ma a un esame più attento, si vede che questa dicotomia preliminare non comprende veramente tutto ciò che esiste. Perché rimane una terza realtà che non è né completamente visibile né completamente invisibile, ma in qualche modo mescola i due. È una creatura, quindi del mondo, ma creata «su forma di Dio» ('alā suratihi), e quindi divina.

Nelle parole di Ibn al-’Arabī:

“Nessuna parte del mondo può comprendere la Divinità e Dio non può comprendere la servitù.
Al contrario, tutto il mondo è un servo. Solo Dio ... non può essere descritto da attributi che contraddicono il Divino, mentre il mondo non può essere descritto da attributi che contraddicano la temporalità e la servitù”.

Quindi l'uomo possiede due relazioni: attraverso l'una entra nella Presenza della Divinità e attraverso l'altra entra nella Presenza dell'Esistenza creata (al-hadrat al-kiyāniyya).
Così è chiamato «servo», dal momento che gli sono state date direttive da Dio e poiché non lo era, diventò come il mondo ed è chiamato «signore», poiché è il vicegerente di Dio ed è stato creato sulla sua forma e nella «statura migliore» (S. 95: 4).

In breve, ci sono tre livelli ontologici fondamentali: Dio, il mondo e l'uomo. Nelle parole di al-Qūnawī,

“Sebbene i livelli siano numerosi, sono riducibili all'Invisibile, al Visibile e alla realtà che comprende questi due”.

L'uomo è un «istmo» (barzakh), cioè qualcosa che si trova tra due altre cose, ma possiede gli attributi di entrambi. Quindi l'uomo è Jami’ «onnicomprensivo», perché non c'è null’altro da nessuna parte, Dio e il mondo, che gli sfugge. Ovviamente, qui dobbiamo distinguere tra l'Uomo perfetto (al-insān al-kāmil), che realizza realmente e vive questa realtà e gli uomini comuni, che non hanno realizzato le loro potenzialità. Solo l'Uomo Perfetto può veramente essere considerato come l'Istmo che Tutto Comprende, che abbraccia in sé le realtà di Dio e del mondo.

Sebbene Dio, l'uomo e il mondo rappresentino tre diverse Presenze, tutte e tre hanno una caratteristica in comune: sono «Implicazioni» dell'Essere. «Entificazioni» (ta'ayyun) che significa “essere o diventare un'entità”. Un'entità è una cosa e qualsiasi cosa di cui possiamo parlare, o qualsiasi cosa che possiamo concepire, è un'entità. Quindi Dio è un'entità, come lo sono il mondo e l'uomo. Ognuno di essi è una particolare identificazione e delimitazione (taqyīd) che è stata assunta dall'Essere come tale, che è Non-Entificato (ghayr muta'ayyan) e Non Limitato (mutlaq).

In altre parole, tutto ciò che esiste è un modo particolare all'interno del quale l'Essere Unico si mo-stra. Ma l'Essere non è una cosa che esiste, perché se fosse una cosa, non potrebbe essere, allo stesso tempo, un'altra cosa. Essere è «cosa in ogni senso», non in un senso o nell'altro. «Dio», tuttavia, è una cosa solo rispetto all'essere Dio; Lui non è il mondo. Allo stesso modo, il mondo è una cosa solo rispetto all'essere il mondo, e l'uomo solo rispetto all'essere uomo. Ma l'essere è tutto, anche se non è delimitato o definito dalle caratteristiche particolari di nessuno di essi. Perché qualunque cosa sia, proprio per questo è una Auto-manifestazione dell'Essere.

Quindi dobbiamo fare riferimento a un'altra dicotomia fondamentale nella realtà, una che è la fonte e il principio di tutti gli altri: entificazione e non-entificazione. Le Presenze Divine sono tutte maniere in cui l'Essere - Non Entificazione in quanto tale - viene Entificato. Questo Essere Non delimitato è anche chiamato «Essenza» (al-dhat) e «Invisibile Sé» (ghayb al-huwiyya). Non è Dio come di solito lo concepiamo, perché quando «concepiamo» Dio, lo facciamo in termini di determinati attributi e proprietà. Così lo comprendiamo quando Egli viene introdotto in relazione a noi, non come è in Sé Stesso. Non possiamo conoscerlo in Sé Stesso, nella sua assoluta non-identificazione. A quel livello, nelle parole del Profeta, «Dio è e nulla è con Lui», nessun attributo o descrizione, e nessun «altro» che potrebbe cercare di conoscerlo.

Quindi quando Ibn al-’Arabī e i suoi seguaci parlano della «Divinità» (al-ulūhiyya), di solito intendono Dio come concepiamo Lui, Dio che abbraccia tutte le perfezioni e che è la Sorgente di tutte le cose. Ma Dio come è in Sé Stesso è inconoscibile, poiché è non-identificato, o anche una «non-cosa». Perché ogni «cosa» è solo una modalità della sua auto-manifestazione. In Lui stesso non può essere nessuno di questi modi. Queste osservazioni sulla natura dell'Essere ci aiuteranno a comprendere perché al-Qūnawī limiti le Presenze a cinque e perché altre figure le analizzino da diversi punti di vista e secondo altri schemi. Negli insegnamenti di al-Qūnawī, il Puro Essere, l'Essenza, non è una «Presenza», poiché è al di là di ogni accenno.

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