Maitreyī, Risposta all’odierno “oppositore del Vedānta”

Maitreyī
Risposta all’odierno “oppositore del Vedānta”

Segnaliamo la neonata alleanza tra la Rivista di Torino e Alberto Ventura. Si stanno coalizzando gruppi fino a questo momento rivali e incompatibili per cercare di screditare il Sito Veda Vyāsa Maṇḍala, le edizioni Ekatos e questo Blog che mi ospita.

Ventura, nel suo articolo apparso sull’ultimo numero della Rivista, contrappone alle dottrine advitīya[1] che riferiamo sulla base della śruti[2], di Śaṃkara e dei suoi attuali regolari successori, una sua interpretazione personale per sostenere la completa identità tra la metafisica dell’Advaita[3] e le dottrine di altre tradizioni (o meglio, di altra!). Egli afferma: “Limitato così l’universale agli stati di veglia e di sogno, l’intera manifestazione si riduce ad un “io cosmico generale” dal quale dipendono, come mere proiezioni mentali l’intelletto micro e macrocosmico (buddhi e Mahat[4]), lo stato di sonno profondo («suṣupti[5] è soltanto una costruzione mentale, una fantasia che nasconde la vera natura dell’Ātman[6]») ed ogni altra realtà che non sia il supremo Brahman. Tra i frutti di questa «immaginazione creatrice» (degna del migliore Corbin) viene a trovarsi incluso persino l’Essere divino, il Brahman qualificato o Īśvara[7], che non sarebbe altro se non «una rappresentazione che la mente dell’individuo umano si crea per immaginare il Brahman assoluto» […] Inutile dire, poi, che questa costruzione teorica tendente a minare le stesse fondamenta della metafisica esposta da Guénon, non ci viene fornita altra giustificazione se non la forzatura dei testi addotti per sostenerla” (pp. 67-68)

A conferma che le nostre parole, citate come forzature dei testi, siano invece del tutto rispondenti alla dottrina advaita, rispondiamo con gli insegnamenti autorevoli di Svāmī Prabuddhānanda Sarasvatī Mahārāja sull’Āgama prakaraṇa[8] della Māṇḍūkya Upaniṣad capitoli IV e V. Non si tratta di un brano letterario, essendo un’upadeśa[9] rivolta ai sādhaka[10]. Perciò le ripetizioni e altre forme colloquiali devono essere inquadrate nell’ottica dell’insegnamento.

“Tutti questi tre pāda[11] sono resi falsi alla luce del Quarto. Il terzo pāda, capito, è il Quarto pāda, è libertà dal terzo pāda. Non capito rimane attaccato al primo, al secondo e al terzo pāda; una volta capito, non ci sono pāda. L’acqua capita come origine dell’onda è il Quarto, perché non c’è alcuna relazione origine-creazione. Il terzo pāda può essere visto in tre modi, anche se lo Sāstra[12] ne parla in due modi. L’uomo comune dice che è uno stato d’ignoranza e questo è il primo punto di vista: «Non conoscevo nulla, non conoscevo il mondo, non c’era alcun pensiero sul mondo e su me stesso; è una completa ignoranza». Tutti i punti di vista sul sonno profondo sono fatti in veglia. Non si può avere un punto di vista sul nirviśeṣam[13] nel nirviśeṣam; tutti i punti di vista sul nirviśeṣam stanno nel dominio del saviśeṣam[14] (con distinzione).

Il punto di vista dello Śāstra è che è uno stato di presenza di nirviśeṣam. Ma lo stesso Śāstra, quando insegna il nirviśeṣam come kāraṇam[15] di jāgrat e svapna[16], lo chiama Īśvara. Nirviśeṣam, insegnato come origine della veglia e del sogno è chiamato Īśvara. Questo è detto śāstra kalpitam[17]. Tuttavia, in realtà suṣupti è la presenza del proprio Sé come nirviśeṣam; questo non è kalpitam[18]. La sua descrizione come nirviśeṣam è kalpitam, il nome usato è nirviśeṣam, ma la sua presenza è akalpitam[19]. Il nirviśeṣam insegnato come origine della percezione di veglia e di sogno è chiamato Īśvara, e questo è il terzo pāda. Com’è detto dallo Śāstra, il primo pāda è Virāṭ[20], il secondo è Hiraṇyagarbha[21], il terzo è Īśvara; il Quarto è il Tattva[22], il nirviśeṣam. Rendendo falsi i tre pāda, quando si rendono falsi il jāgrat e il svapna, si rende falso il nirviśeṣam in quanto origine, la relazione origine-creazione è anch’essa resa falsa. Īśvaratvam[23] anche è reso falso, avendo dietro solo il nirviśeṣam. Così i primi tre pāda sono strumenti, il Quarto è la Realtà. Quindi i primi tre pāda sono i mezzi con cui posso capire; rendendo falsi i tre, capisco il Quarto; quindi i tre sono gli strumenti e il Quarto è il fine. Per questo le śruti dicono: «Caturtam iti manyante», «è pensato così come Quarto». Esse lo descrivono innecessariamente come il Quarto, perché ricade nel campo dei pāda, è trattato assieme ai pāda. Il secondo e il terzo pāda possono essere resi falsi, il Quarto no: è la propria Esistenza. Il primo e il secondo pāda sono la propria percezione, il terzo pāda è prakriyā[24] il Quarto è la propria Esistenza. Secondo l’uomo comune suṣupti è uno stato d’ignoranza e la parola prājña si riferisce a quel punto di vista. Il punto di vista dello Śāstra è che non è uno stato d’ignoranza, è uno stato della propria Esistenza meno ogni altra cosa, è uno stato di esperienza della propria presenza; e, in quanto stato del nirviśeṣam, può essere chiamato prājña[25]; è uno stato di solo Essere non duale, svarūpa avasthā[26]. Lo chiamiamo avasthā[27] perché jāgrat e svapna sono avasthā, altrimenti è svarūpa[28]. Essere acqua non è svarūpa sthāna, è svarūpa. Perciò prājña è il punto di vista dell’uomo comune, è ciò che egli pensa: «Dove non si percepisce lo stato di sogno, dove non ha alcun desiderio, dove non sogna nulla, quello è suṣupti». È chiamato suṣupti universalmente, ma non è suṣupti, è svarūpam. Non è uno dei tre stati, per l’esperienza è il proprio Sé. Non è mai sperimentato come uno dei tre stati. Per sperimentare suṣupti come uno dei tre stati, si dovrebbe avere il ricordo degli altri due. […] Qualsiasi relazione è kalpitam, che sia avidyā kalpitam[29] o śāstra kalpitam. Kalpitam è kalpitam, kalpitam è universalmente kalpitam. Lo śāstra fa il kalpanā[30] del kārya-kāraṇa bhāva[31] [che cos’è questa se non immaginazione creatrice?], di avyākṛta[32] ecc. e questo è chiamato śāstra kalpitam. Tieni a mente queste due formule: avidyā kalpitam e śāstra kalpitam. Kalpitam è kalpitam e non qualifica l’esperienza. Kalpitam è fatto solo da un altro punto di vista kalpitam, che è il punto di vista della veglia; mentre la tua esperienza è libera sia da avidyā kalpitam sia da śāstra kalpitam

Se per Ventura non fossero sufficienti tali argomentazioni, aggiungiamo alcuni brani tratti da La luce della Realtà di Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja, da noi curato personalmente:

“Abbiamo già definito lo stato come ‘il modo in cui la Realtà appare’ e non il modo in cui esiste o in cui si modifica nel tempo. Fintanto che non si capisca l’implicazione di questa definizione, la questione sulla interrelazione tra gli stati rimarrà irrisolta. Tutte le relazioni tra gli oggetti di uno stato esistono solo in quel particolare stato e non ci sono relazioni fra cose di due stati differenti o tra gli stati stessi. In ogni stato l’intera Realtà è totalmente presente e non si può dire che una certa parte di essa rimanga in uno stato e una certa altra parte altrove. In altre parole, non possiamo considerare che ogni stato sia solo una manifestazione parziale della Realtà e che tutti gli stati assieme costituiscano la Realtà totale. Neppure una piccola parte di Realtà può nascondersi in qualche parte dello stato. Nemmeno la serie temporale, l’estensione spaziale e la relazione di causa-effetto appartenenti a un certo stato può riversarsi in un altro. Coloro che non hanno capito i segreti per cui ogni stato include in sé tutta la Realtà e che la Realtà appare come gli stati, rimangono intrappolati nell’errata nozione per cui gli stati sono interrelati e che solo il mondo, che include il tempo e la relazione causa-effetto, rende possibile tale interrelazione all’interno dello stato.” (p. 126)

“Quindi è sbagliato chiamarli stati al plurale, perché non hanno una sequenza nel tempo né una vicinanza nello spazio.” (p. 127)

“Considerata da questo punto di vista, l’intera veglia diventa oggetto dell’intuizione. Allora non esistono separatamente né l’esperienza della mente della veglia, né sostanza, qualità, azione, relazione ecc., conosciute per suo mezzo. Guardata dal punto di vista dell’intuizione, la veglia non costituisce uno stato perché in quella intuizione non c’è affatto l’idea di molteplicità; quindi non c’è un secondo stato. Perciò il pensiero e la descrizione dei tre stati sono in realtà scorretti. Proprio come confondiamo la corda con un serpente, con un rivolo d’acqua o un bastone, così erroneamente concepiamo la Realtà come veglia, sogno e sonno profondo.” (p. 128)

“Sebbene sia sbagliato considerarli come uno, due e tre, perché sono solo illusori, tuttavia i vedāntin[33] usano questa ‘procedura illusoria’ solo dal punto di vista della veglia. Questa accettazione ha l’unico scopo di insegnare ai cercatori della verità; ed essi non li accettano mai come se fossero realmente tre (MUGKŚBh IV.90). Quindi, ogni volta che ci si riferisce agli stati come tre, i lettori dovranno tenere a mente questo segreto.” (p. 129)

“Dimorando profondamente in esso, il nostro Ātman lì non è neppure il Sākṣin[34], perché Ātman può essere chiamato Testimone solo in riferimento a qualche cosa percepita; ma in sonno profondo non c’è null’altro se non l’Ātman. Perciò il nostro Ātman rimane nella sua pura natura, dove conoscenza ed esistenza sono una sola cosa senza divisione di oggetti esterni e conoscenza interna o, in altre parole, apparenza oggettiva e conoscenza soggettiva.

Il sonno profondo non è uno stato.

Quello che vediamo ora come io, ‘la mia conoscenza’ e il mondo esterno come oggetto di conoscenza, tutti questi s’immergono in Ātman. L’Ātman, anche nel nostro stato presente, continua a esistere. Perciò quello che chiamiamo sonno profondo dal punto di vista della nostra veglia, non è affatto uno stato. (Cfr. § 29) Il modo in cui la realtà appare è chiamato stato, ma nel sonno profondo non si vede nulla, quindi non è affatto uno stato

Domanda: allora perché abbiamo l’idea che è uno stato?

Risposta: perché, quando guardiamo il sonno profondo dalla veglia, non trovando lì alcun evento o cosa da vedere come accade nella veglia, per errore pensiamo che anche quello sia uno stato. Tuttavia, lì non c’è né una particolare conoscenza, né il suo oggetto corrispondente. Allora, «cosa si conosce e con che strumento?» («ken kaṅ vijānīyāt». BU II.4.14). Allora il nostro Ātman è tutta l’esistenza e tutta la conoscenza e così l’esistenza e la conoscenza sono uno. Perciò possiamo dire che Ātman esiste come sanmātrā o Pura Esistenza. Quelli che guardano dal punto di vista della veglia, non possono capire questo mistero. Sebbene ogni giorno nel sonno profondo, […] s’immergono nella Pura Esistenza, essi non ne sono consapevoli (ChU VI.9.2). Questa Pura Esistenza è la propria natura essenziale (sattā somyā[35]. ChUŚBh VI.7.1); immergendosi in essa, egli è chiamato svapiti[36], cioè svam, in se stesso, e apīt, s’immerge. Così dice l’Upaniṣad. Da questo punto di vista la nostra esistenza, l’esistenza dell’intero mondo che vediamo e le varie esistenze che appaiono come cose particolari nel mondo, tutte queste diventano solo Ātman nel sonno profondo, cioè della natura di Pura Esistenza. Ciò dimostra i tre livelli d’esistenza, che sembrano sorgere da Ātman. E dimostra anche la Pura Esistenza.” (p. 166-168)

“Che il sogno sia una mera apparenza e che il mondo visto attualmente continui a esistere anche durante il sonno, è un errore. Dimostreremo brevemente nel § 71, che non esiste alcuna differenza tra gli stati di veglia e di sogno. Ma questo, per il momento, non è in discussione. Che il sogno non esista da nessuna parte durante il sonno profondo è già stato accettato.” (169)

“Definire il sonno profondo uno stato è solo il punto di vista della veglia. In realtà, il sonno profondo non è altro che il Sākṣin. Quindi, chiamare Ātman Sākṣin è solo in senso secondario, come sarà stabilito nel § 83. Dal punto di vista della Realtà, il sonno profondo è solo Ātman, l’essenza di tutto ciò che appare nella veglia e nel sogno.” (p. 175)

“Seguire il ragionamento basato sull’intuizione è il solo modo per evitare le limitazioni della logica. Questo è chiamato ‘ragionamento più ampio’ (§ 30). Applichiamolo ora all’argomento trattato di seguito.

Gli stati non sono realmente tre: li si considera tre solo dal punto di vista della veglia (§ 42). Dal punto di vista dell’esperienza, il sonno profondo è puro Ātman, Pura Esistenza, senza alcuna relazione di tempo-spazio o causa-effetto. Considerare gli stati di veglia e di sogno differenti da esso, e tuttavia connessi all’esistenza, è la causa reale di questa contraddizione logica. Infatti, la mente della veglia non può capire alcunché senza relazioni. La relazione di tempo-spazio e causa-effetto sono idee naturali della mente, quindi essa capisce le cose solo in quei termini ed è limitata da essi. Ha formulato certe leggi di logica e, in accordo con esse, pensa che i tre stati siano differenti e interrelati. Di fatto gli stati non sono lì né sono la causa uno dell’altro né sono interrelati in qualche altra maniera.” (p. 180-181)

“La Pura Esistenza non perde la sua natura apparendo come sogno e veglia. In definitiva, ciò significa che non c’è alcuna relazione di causa-effetto, come avviene in veglia, fra la Pura Esistenza e la veglia e il sogno. Così le parole ‘causa ed effetto’ assumono un nuovo significato tecnico. ‘Causa’ significa ciò che appare, e non qualcosa in cui si modifica, ed ‘effetto’ significa come appare e non ciò che è prodotto. Quindi il mondo non è quello in cui la Pura Esistenza si modifica, ma il modo in cui appare.” (p. 182)

“La corda, rimanendo sempre corda, appare come serpente a causa dell’errore. Il serpente, infatti, è di fatto soltanto corda; quindi immaginare una qualche relazione fra di essi è un errore. Che siano una sola cosa è l’unica realtà, e così la veglia e il sogno sono uno con la Pura Esistenza. Se si tiene a mente questo segreto, la spiegazione della relazione causa-effetto insegnata nelle Upaniṣad diventa chiara. Questo è il significato dei seguenti testi:

O fanciullo! Proprio come conoscendo la sostanza-argilla tutto ciò che è fatto d’argilla diventa conosciuto, perché ogni modificazione o effetto [come un vaso] è solo un gioco di parole che appare semplicemente come nome e non come realmente esistente e ciò che realmente esiste è solo argilla (ChU VI.1.4).

Così la Realtà deve essere insegnata (ChU VI.1.6).

Questo Essere è l’essenza del mondo. Tutto questo ha questo Essere come sua essenza. Questo è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu (ChU VI.8.7).” (p. 182-183)

“84. Nella Pura Esistenza non c’è divisione di manifestato e non manifestato, cambiamento e assenza di cambiamento

Domanda: cosa accade al mondo durante il sonno profondo?

Risposta: dato che il mondo è confinato nel suo stato non può essere né dentro né fuori al sonno profondo, dove non c’è problema di tempo e spazio né di interno ed esterno (Cfr. § 82). Essendo Pura Esistenza, si stabilisce che lì, nel sonno profondo, non c’è altro da esso.

Domanda: la śruti dice che il mondo s’immerge nella Pura Esistenza. Perciò rimane lì nell’esistenza.

Risposta: anche questo insegnamento della śruti è solo dal punto di vista empirico, perché il mondo è solo Pura Esistenza e non qualcosa di differente dall’esistenza, come se ne venisse fuori o le fosse associato in qualche modo. Poiché il mondo è una rete intessuta con i fili di tempo, spazio e causalità, non ha senso dire che, come un tutto, vada o venga da qualche parte. Il mondo che vediamo come individui conoscenti (pramātā), sembra essere diviso in parti collocate nel tempo e nello spazio ed esse si possono muovere da uno spazio a un altro e cambiare forma. Ma preso come un tutto, non può cambiare o muoversi, perché non è localizzato nel tempo e nello spazio. Quindi non ha senso dire che entri o esca dal sonno profondo che è Pura Esistenza. Il mondo non è differente dallo stato nel quale appare e lo stato non è differente dalla Pura Esistenza. Quindi il mondo non è altro che Pura Esistenza. Per questa ragione Gauḍapāda afferma:

Se il mondo fosse realmente lì, ci sarebbe un pensiero del suo andar via. Ma l’intera dualità è solo una falsa apparenza e quindi in realtà c’è solo non dualità, vale a dire Pura Esistenza (MUGK I.17).

Non c’è relazione di causa ed effetto tra la Pura Esistenza, cioè il sonno profondo, e gli altri stati. Ciò significa che il mondo non è differenziato in veglia e in sogno né che è invisibilmente nascosto, cioè indifferenziato, nel sonno profondo. Il mondo differenziato in manifestato e non manifestato (vyaktāvyakta) è in realtà solo l’Ātman senza secondo, Pura Esistenza.

Domanda: ma proprio la śruti dice che il mondo è nato da Ātman. Come si spiega?

Risposta: è vero che la śruti dice così, ma è solo un’affermazione che ha due scopi: il primo vuole intendere che ciò che è nato da Ātman è solo Ātman, proprio come tutto ciò che è nato dalla creta è solo creta. Inoltre, il mondo falsamente immaginato sull’Ātman non è differente dall’Ātman proprio come un serpente falsamente immaginato su una corda. A sostegno ci sono le seguenti citazioni:

Come la corda, la cui reale natura è sconosciuta, nella penombra è immaginata come fosse un serpente, una fessura nel terreno ecc., così è immaginato l’Ātman (MUGK II.17).

Da quando si rivela la vera natura della corda, tutte le illusioni sovrapposte alla corda scompaiono e, simultaneamente, affiora la certezza che non vi è là nient’altro che la corda; questa è la natura della conoscenza dell’Ātman (MUGK II.18).

Le affermazioni della śruti sulla manifestazione com’è illustrata dagli esempi dell’argilla, del ferro, delle scintille o da simili analogie, hanno l’unico scopo di spiegare l’identità [del jīva[37] e del Brahman]; invero la molteplicità non esiste in alcun modo. (MUGK III.15)

Il sūtra[38] che precede confuta la supposizione, avanzata per amor di discussione, secondo cui ci sarebbe una differenza empirica tra il fruitore e le cose fruite, come si può osservare nell'esperienza comune. In realtà, questa differenza non esiste, poiché si riconosce che non c’è differenza tra causa ed effetto. L'effetto è il mondo, diversificato come spazio ecc. e la causa è il Brahman supremo. In realtà è noto che l'effetto ha una non-differenza, cioè una non-esistenza se considerato isolatamente da quella causa (BSŚBh II.1.14).

Alcuni credono fermamente che il mondo sia nato. Il secondo scopo è quello di insegnare ai sādhaka il metodo della creazione del mondo per aiutarli a praticare l’upāsanā[39] per avvicinare la realtà con un lungo percorso. La seguente citazione lo convalida:

Ci sono tre fasi della vita che corrispondono a tre gradi di comprensione, quello inferiore, il mediano e il superiore; è per compassione che la śruti ha insegnato questa disciplina in favore di quegli non illuminati. (MUGK III.16).

La nostra indagine sulla Realtà non comprende l’upāsanā, perché questa è qualcosa che deve essere praticata attivamente solo sulla base della fede. Questo sarebbe un argomento da discutere separatamente per mostrare come anche questo conduca, con un lungo percorso, verso la Realtà.

La vera Realtà è che nessun mondo è nato. Altre citazioni lo sostengono:

Non c’è né dissoluzione né morte né saṃsāra[40] né aspiranti alla conoscenza né cercatori della Liberazione né liberati: ecco la verità assoluta! (MUGK II.32).

Si dovrebbero studiare le Kārikā di Gauḍapāda per capire la dottrina della non nascita (ajatavāda), che afferma che solo Ātman nella forma di Pura Esistenza è veramente reale e non che una cosa detta ‘mondo’ sia nata da esso. Quindi la conclusione ultima (uttama,) per cui la relazione causa-effetto è totalmente falsa, sarà stabilita dalla intuizione universale. Anche Śaṃkara ha espresso lo stesso punto di vista in vari passaggi nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (II.1.14) e nel commento alla Taittirīya Upaniṣad (II.6) e altri ancora. La conclusione è che la Pura Esistenza è né manifestata né non manifestata, né mutevole né non mutevole e che il manifestato e il non manifestato, il mutevole e il non mutevole sono tutte solo false apparenze immaginate dal punto di vista della veglia.” (p. 242-247)

“105. Nel sonno profondo ogni cosa è Ātman, Pura Coscienza

1.   Se richiamiamo alla mente l’esperienza del sonno profondo, questo concetto diventa più chiaro. A differenza della veglia e del sogno, nel sonno profondo non c’è alcun mondo. Quindi non c’è né tripuṭi[41] (conoscitore-conosciuto-conoscenza) né la divisione tra conoscenza corretta e conoscenza errata. Tuttavia non possiamo dire: ‘Io lì non esistevo’, perché se lì non ci fosse alcuna coscienza non ci sarebbe la base per poter ‘ricordare’ tale esperienza.

2.   Una persona irriflessiva potrebbe dire: ‘Io non ho conosciuto nulla in sonno profondo, il che significa che lì non avevo alcuna coscienza’. Questa affermazione implica soltanto che lì non c’era nulla da conoscere e non che lì non c’era coscienza. Perciò la BU dice:

Che [l’Ātman] lì non conosca nulla si spiega con il fatto che anche conoscendo non conosce nulla, perché non ci può essere una assoluta scomparsa della conoscenza del conoscitore, dato che è indistruttibile. Non c’è null’altro da Lui che Egli possa conoscere (BU IV.3.30).

3.   Si dovrebbe applicare qui ciò che già è stato detto sulla natura del sonno profondo nell’indagine sull’esistenza (§ 61). Nel sonno profondo non esistiamo nella forma di io, ma solo in forma di Sākṣin. Di fatto, se guardiamo con più attenzione, capiremo che lì non siamo neppure il Sākṣin, dato che non c’è nulla da testimoniare. Quindi lì siamo solo Pura Coscienza. Gli oggetti esterni, la conoscenza in noi e noi come conoscitori, tutto s’immerge nell’essenza del Testimone. Perciò l’Esistenza e la Conoscenza sono una e una sola cosa.

4.   Dato che tutto ciò che vediamo s’immerge nella Pura Coscienza e non c’è altro che Coscienza, ciò che comunemente denominiamo sonno profondo non è affatto uno stato, bensì solo Pura Coscienza. Essa non è nel tempo né è un modo in cui la Realtà appare, ma è la Verità di tutta l’Esistenza e di tutta la Coscienza.

5.   Domanda: noi chiamiamo questo uno stato in cui non si conosce nulla, cioè di ignoranza.

Risposta: lo si chiama così solo paragonandolo allo stato di veglia, in cui si conoscono molte cose. Domanda: anche il Vedānta dice che il mondo del nome e della forma rimane in potenza e appare di nuovo nella veglia.

Risposta: ciò è detto dal punto di vista empirico della veglia, in cui si considerano reali il nome e la forma. Ma dato che il nome e la forma sono visti a causa dell’avidyā, anche la nostra deduzione, che ci fa pensare che siano presenti potenzialmente in sonno profondo, è solo una estensione di questa incomprensione (BSŚBh II.1.9). Quando non ci sono uno specifico oggetto e una specifica conoscenza, chi deve conoscere chi [o che cosa]? Ogni cosa è Esistenza e null’altro che Esistenza o Coscienza e null’altro che Coscienza. Quando l’Upaniṣad dice:

Quando ogni cosa diventa Ātman, con che cosa si dovrebbe odorare e che cosa? Con che cosa si dovrebbe vedere e che cosa? […] Con che cosa si dovrebbe conoscere e che cosa? (BU II.4.14)

6.   È l’essenza di tutta la Coscienza e di tutte le conoscenze che noi conosciamo. Anche le conoscenze che appaiono in veglia come attributi sono incluse in essa. Perfino i tre gradi di coscienza emergono proprio da questa Coscienza.” (p. 289-291)

Un’ultima osservazione a proposito della misoginia.

Non so se si tratta di misoginia e la cosa non mi tocca. Tale atteggiamento non è forse da attribuire ai condizionamenti mentali (vāsaṇā) di quasi cinquant’anni di shari’a[42]? Si vuole forse aprire una discussione sul sesso dell’Ātman, come volgarmente si dice della presunta diatriba bizantina sul sesso degli angeli?

 

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[1] Non-duale.

[2] Sinonimo di Veda.

[3] Non-dualità.

[4] Rispettivamente l’intelletto individuale e l’intelletto universale o Hiraṇyagarbha.

[5] Lo stato di sonno profondo.

[6] Il Sé, la propria vera natura identica al Brahman assoluto.

[7] Il Signore: in questo designa l’idea del Dio personale, creatore dell’universo.

[8] La prima delle quattro parti in cui è divisa la Māṇḍūkya Upaniṣad comprendente anche le Kārikā di Gauḍapāda.

[9] Insegnamento orale di un guru.

[10] Gli iniziati che seguono il metodo insegnato dal guru.

[11] Pāda significa sia quarto sia piede.

[12] I testi vedici.

[13] Il privo di distinzione.

[14] Con distinzione.

[15] Causa.

[16] Rispettivamente lo stato di veglia e di sogno

[17] Immaginazione scritturale; ciò che si accetta delle scritture per sola fede e non per conoscenza o esperienza diretta.

[18] Immaginazione, pensiero, idea.

[19] Non immaginato, reale.

[20] Il principio della manifestazione grossolana dello stato di veglia.

[21] Il principio della manifestazione sottile dello stato di sogno.

[22] La Realtà assoluta.

[23] La condizione della divinità personale, del non-Supremo Brahman.

[24] Il metodo di realizzazione, in questo caso il metodo della conoscenza diretta.

[25] Coscienza.

[26] Lo “stato” della propria natura assoluta.

[27] O sthāna, significa stato.

[28] La propria vera natura, l’Assoluto.

[29] Immaginazione prodotta dall’ignoranza.

[30] La creazione o proiezione.

[31] La relazione causa-effetto.

[32] L’errore di considerare suṣupti come la causa non manifesta di jāgrat e svapna.

[33] Gli iniziati al Vedānta.

[34] L’Ātman come Testimone dei tre stati.

[35] Realtà essenziale.

[36] Dormiente.

[37] O jīvātman, ciò che appare come anima individuale, ma che è in realtà lo stesso Sé.

[38] Aforisma dei Brahma Sūtra.

[39] La meditazione, lo sforzo mentale di concentrazione su un oggetto.

[40] Il mondo in divenire, luogo di trasmigrazione senza cessa.

[41] Trinomio.

[42] La legge esteriore o essoterismo islamico.