Gian Giuseppe Filippi, A proposito di un’alleanza anomala

Gian Giuseppe Filippi

A proposito di un’alleanza anomala

Ha del prodigioso come la comparsa di un Sito che illustra la dottrina della non dualità abbia avuto l’effetto istintivo, presso alcuni ambienti dell’esoterismo italico, di appianare le rivalità tra gruppetti “tradizionali” finora avversi e in concorrenza tra loro. 

La collusione davanti a quello che hanno recepito come un pericolo, ha messo in oblio tutte le antiche differenze. La Rivista di Torino, che non ha mai brillato per produzione di contributi particolarmente elevati, oggi, in evidente difficoltà a mantenere unito il suo gregge, ha chiesto l’ausilio di Alberto Ventura. Questa volta un accademico non è più trattato con l’aduso disprezzo riservato finora agli universitari. Il curatore multi-firme della Rivista si compiace, anzi, a rendere noto ai suoi lettori che Ventura è autore di numerosi testi sull’esoterismo islamico. E noi, da parte nostra, non possiamo che confermare questa informazione riguardante il nostro collega. Infatti ci è gradito ricordare ai medesimi lettori il suo Il crocifisso dell'Islam. Al-Hallaj, storia di un mistico del IX secolo, come anche I segreti dei fiori e degli uccelli. Le allegorie mistiche di un maestro sufi del XIII secolo. Non si devono nemmeno dimenticare altri libri tradizionali, sebbene di portata più religiosa, scritti in collaborazione con un celebre “esperto di taṣawwuf”, il prof. Khaled Fouad Allam. Il sig. Masetto ci informa, inoltre, che la competenza del suo illustre ospite “si estende non soltanto alla tradizione islamica ma anche a quella indù”. Questo non lo sapevamo, ma deve essere vero, giacché Ventura è autore anche di un libro intitolato Lo Yoga dell’Islam.

Ci sia consentita questa parentesi sorridente per compensare alla deprimente lettura dell’articolo “Su una interpretazione del Vedânta e il «ridimensionamento» dell’esoterismo islamico”; articolo scritto in stile giornalistico, con un tono moralistico che nasconde messaggi velenosi ad personas, in particolare di Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī e mia; articolo che Masetto impudentemente definisce obiettivo ed equilibrato. Evidentemente il factotum della Rivista ha una interpretazione assai personale dei termini che usa.

Ci si può chiedere ancora che cos’hanno in comune l’ambiente della Rivista con Ventura. Ventura, almeno, una iniziazione regolare l’ha ricevuta quand’era giovanetto, essendo avvenuta davanti ai nostri stessi occhi. Che cosa ne abbia fatto poi, in epoche successive, sono affari suoi. Lungi da screditare la persona degli avversari per evitare di affrontarli sulla dottrina che, come vedremo di seguito, è suo stile insinuante e comportamento sfacciato della sua corte dei miracoli di “Scienza inferiore”, della sua vita privata, anche se nota, non ci interessa proprio nulla.

La collusione tra maridortiani e Ventura non può dipendere nemmeno dalla comune adesione alla massoneria, essendo l’affiliazione Atanòr-massonica di Ventura non compatibile con quella rigorosamente guénoniana prescritta dalla Rivista. E la convergenza non può dipendere nemmeno dalla fratellanza sharaitica, poiché per molti lustri hanno evitato di frequentarsi guardandosi in cagnesco.

Ma c’è di più: in una recensione malevola a firma di Masetto, apparsa sullo stesso numero della Rivista di Torino, si cita, evidentemente approvandolo, un brano sgangherato tratto da Cahiers de l’Unité (nn. 12-13), a firma di tale Breq, vâlsaniano e fiero avversatore di Maridort, che qui riassumiamo fedelmente: nel brano si citano alcuni quaderni del giovane Guénon su cui si troverebbe la trascrizione in sanscrito (?) di certe Upaniṣad, accompagnate ogni tanto dalla traduzione inglese pubblicata nei Sacred Books of the East. Seguirebbero poi molti testi vedāntini (quest’ultima parola è rigorosamente scritta “vêdântini”, con i circonflessi anche in italiano per non discostarsi nemmeno in questo dalla traslitterazione francese scelta da Guénon) che si riferiscono ai Sūtra (quali? I Brahma Sūtra?), un altro documento che stabilisce le corrispondenze esistenti fra adhikaraṇa (quali?) e Sūtra (Brahma Sūtra?, insomma un semplice indice degli argomenti?); un altro documento è costituito da un indice di 347 termini tecnici provenienti dai Vedānta Sūtra (che è soltanto un altro titolo per Brahma Sūtra), con la loro traduzione in inglese (evidentemente copiata dalla versione di Thibaut, aggiungiamo noi); e ancora, la versione integrale dei Brahma Sūtra, di cui, in 44 pagine, Guénon dà la versione integrale secondo Śaṃkara, in sanscrito e in inglese (44 pagine! Evidentemente Guénon usava un tipo di super-stenografia!); appunti sulle differenze tra Śaṃkara e Rāmānuja, più quattro quaderni contenenti 689 articoli (?) di nomi propri, di titoli di opere tradizionali ecc.

Appare evidente che, secondo l’autore dell’articolo di Cahier de l’Unité, questo elenco di esercizi scolastici starebbe a prova che Guénon apprese le dottrine indù e più particolarmente gli insegnamenti metafisici e iniziatici di Śaṃkarācārya, per trasmissione diretta e orale, presso dei rappresentanti dell’advaita Vedānta ricollegati effettivamente alla (sic.) sampradāya del più grande dei Maestri indù (titolo inesistente, evidentemente ricalcato su quello di Ibn ‘Arabi), via tradizionale che privilegia il punto di vista śaiva (altro mito dei post-guénoniani, lo scivaismo di Śaṃkara!). Citazione finale: “Appoggiandoci sempre sui testi in questione, abbiamo anche potuto determinare che fu al più tardi all’inizio dell’anno 1906 che egli fu autorizzato ad esercitare la funzione di insegnamento”. Masetto fa suo tutto questo insieme di corbellerie, inghiottendo il rospo di un magistero attribuito a Guénon, da lui sempre negato, e addirittura vedāntico!

Perché questa citazione data come realistica? Ma è chiaro: vâlsaniani, maridortiani, Ventura… Tutti a difendere l’Advaita guénoniano. Ma non sono tutti grandi iniziati al Taṣawwuf e alla Massoneria? Cosa importa loro del Vedānta che hanno scartato nella loro scelta di vita perché ritenuto inaccessibile?

Palesemente si tratta di una mobilitazione contro il Vedānta esposto dal Sito Veda Vyāsa Maṇḍala. Quello che si trova nelle Upaniṣad, nei Bhāṣya di Śaṃkara, negli insegnamenti orali di guru viventi. Un Vedānta che osa non essere filtrato dai libri di Guénon, che si permette di essere attinto direttamente alla fonte, che ha l’ardire di esporre, per quanto possibile, il metodo della conoscenza di cui in Guénon non c’è traccia.

Stiamo a vedere chi ancora si unirà a questa grande ammucchiata. Confidiamo non le rare persone che, partendo dagli indispensabili libri di Guénon, sono stati poi iniziati in autentiche turuq a cui si rifanno anche dottrinalmente, mantenendo la mente aperta e puntata alla meta. Ma sono davvero rare.

Due parole sulla verminosa tattica della calunnia metodica usata nell’articolo di Ventura e dalla corte dei miracoli della pagina FB di cui sopra. Non è nostra intenzione rintuzzare gli strali grossolani diretti alla nostra persona. Non siamo particolarmente affezionati a essa. La cosa perciò non ci tocca, non ci offende; può offendere solamente l’intelligenza di chi legge e per la stessa immagine di chi ne è l’autore. In ambito accademico la calunnia e la diffamazione possono talvolta essere utili per fare carriera, ma nell’ambito tradizionale rappresentano il marchio di una mente impura.

Diversamente, restiamo increduli per l’uso della diffamazione nei confronti di un saṃnyāsin paramahaṃsa, un guru noto in tutta l’India per la sua sapienza, regolarmente iniziato fin dalla giovinezza all’advaita vicāra, riconosciuto come l’incorporazione del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (dehin) dai Jagadguru di Śṛṅgerī e Kāṅchī, punto di riferimento dottrinale in tutti gli altri Śaṃkara Pīṭham. Paramapūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī ha avuto il merito di intervenire su un equivoco dottrinale che si trascinava da alcuni secoli a margine di certe paramparā dell’advaita, demolendo la dottrina errata della mūlāvidyā. Di che cosa si tratta? Una nostra collaboratrice ha curato l’edizione italiana, comparsa anche per Ekatos Ed. Pr., di un libro di Svāmījī sull’argomento: L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā. Il testo non è semplice né leggero; siamo consapevoli che le persone che non sono interessate all’argomento o che semplicemente non lo capiscono, possano fare a meno di leggerlo. Ma se lo si vuole criticare ci si deve applicare. Veniamo, tuttavia, in soccorso di chi ha voluto criticarlo senza sapere di cosa si tratta. Saremo semplicissimi, in modo che anche i cocci possano intendere. Tre testi antichi di Vedānta (Pañcapādika, Bhāmatī e Vivaraṇa), cercando di spiegare alcuni passaggi del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, hanno fatto alcune affermazioni espresse in forma ambigua. Questi passaggi poco chiari, che invece nel Śaṃkara Bhāṣya erano chiarissimi, sono stati in seguito interpretati da alcuni discepoli dell’Advaita in modo distorto. Costoro cosa hanno affermato? Che l’ignoranza di cui l’individuo è affetto, non è una falsa conoscenza o una sbagliata immaginazione della mente, ma è l’effetto di una sostanza eterna coesistente con il Brahman Supremo. Hanno chiamato questa sostanza mūlāvidyā, la radice dell’ignoranza. Poiché di una sostanza si tratta, e non di un abbaglio, essa deve essere distrutta, demolita, smantellata. Solo facendo così si farebbe scomparire di conseguenza anche l’avidyā. L’Advaita, al contrario, insegna che l’ignoranza non è una sostanza, ma è conoscenza errata. Basta correggere il punto di vista, basta riconoscere l’errore e avidyā se ne va. Si riconosce che l’ignoranza non c’era prima né dopo, che non c’è mai stata. Questa è la via della conoscenza, jñāna mārga. Quando si riconosce la corda si capisce che il serpente non c’è mai stato: era solo conoscenza errata. Ma se si sostiene che la mūlāvidyā è una sostanza reale, per rimuoverla bisogna distruggerla. Perciò i mūlāvidyāvādin considerano che la conoscenza è solo propedeutica, è teorica, è virtuale. Per distruggere l’ignoranza si deve agire: yantra, mantra, tantra. Come si fa per distruggere un vaso: si deve agire per mezzo di un martello. Questa non è la via della conoscenza, ma dell’azione (karma mārga). E, poiché con l’azione non ci si libera dal dominio dell’azione, una simile via iniziatica sarà limitata al karma kāṇḍa, alla conoscenza del non-Supremo. Gli advaitin che si sono fatti influenzare dalla teoria della mūlāvidyā riducono il Vedānta a una via dell’azione. Questo è l’importante chiarimento che ha operato Svāmī Satchidānandendra Mahārāja.

Invece, prosegue colui la cui competenza “si estende non soltanto alla tradizione islamica ma anche a quella indù”, questa sarebbe una innovazione, una “recisa contestazione di interpretazioni vedāntiche diverse dalla propria”, che “manifesta a tratti un certo esclusivismo”. Evidentemente, secondo Ventura, contro l’errore non si deve essere troppo esclusivisti. Infatti egli aggiunge che “non bisogna dimenticare che, nella metafisica tradizionale, a questo punto di vista che potremmo definire per semplicità come «radicale» si sono sempre affiancate prospettive diverse, per le quali la realizzazione può dirsi completa solo quando in essa siano compresi al tempo stesso il manifestato e il non-manifestato, il suono e il silenzio, il non-Supremo e il Supremo.” Così Ventura ci “insegna” che, accanto alla prospettiva non-duale si sono sempre affiancate prospettive “metafisiche” diverse…

Il fatto è che quella non duale non è una prospettiva, è la Realtà. Tutte le altre prospettive (queste sì sono solo prospettive!), che il nostro oppositore pretende di affiancare alla dottrina non duale, sono semplicemente diverse vie della conoscenza non-suprema. Questo grave fraintendimento difficilmente può accadere nell’ambito del sanātana dharma, perché in esso vi sono ben distinti il jñāna kāṇḍa e il karma kāṇḍa, il nivṛtti dharma e il pravṛtti dharma. E perciò è difficile fare confusione tra l’ambito della conoscenza e quello dell’azione. E quando un simile fraintendimento sorge e si propaga vi è sempre un guru, un ācārya, un saṃnyāsin che rimette le cose a posto. Purtroppo, invece, questa confusione è diffusa tra gli esoteristi occidentali per l’assenza tra di loro di un’autentica autorità tradizionale qualificata a illustrare la metafisica; nonché per il protervo rifiuto di riconoscerla presso le tradizioni in cui è vivente. Perciò non appena si alza una voce dissonante si assiste all’alzata di scudi come quella in esame. La prova di tale inveterata confusione ce la fornisce lo stesso Alberto Ventura proprio quando afferma che “la realizzazione può dirsi realmente completa solo quando in essa siano compresi al tempo stesso il manifestato e il non-manifestato, il suono e il silenzio, il non-Supremo e il Supremo”. Questa, miei cari lettori dotati del ben dell’intelletto, non ha nulla a che fare con la realizzazione suprema, la mukhya mukti, che non può essere completa o incompleta, ma semplicemente essere: quella descritta da Ventura è una semplice via di reintegrazione, quella che erroneamente si suole chiamare “piccoli misteri” (altrove abbiamo spiegato che anche i grandi misteri eleusini si basavano sui riti, perfino collettivi, e che perciò non possono rappresentare la via della conoscenza. Lo abbiamo già spiegato abbondantemente altrove). Sappiamo di sprecare tempo, ma correggere l’errore è un dovere per tutti gli advaitin. La correzione, poi, potrà essere utile per pochi e motivo di ulteriore scandalo per i più. Ma ciò è del tutto indifferente. L’errore va denunciato e spiegato. Poi ognuno è libero di trovarcisi bene e rimanere in esso.

Vediamo gli errori della citazione appena prodotta: manifestato e non-manifestato (vyakta avyakta) nelle Upaniṣad, vale a dire nel Vedānta, non significa mai quello che pensano i nostri coalizzati oppositori. Vyakta significa manifesto perché presente, come è il mondo della veglia per chi è sveglio. Avyakta significa non manifesto, come è il sogno per chi è in veglia. E viceversa se si assume l’ottica dello stato di sogno. Così suono e silenzio non sono in opposizione tra loro, perché sono di natura diversa. Il silenzio è libertà sia dal suono, che è vyakta, sia dal non suono, che è avyakta. Per esempio: io posso pensare al suono che è vyakta, ma questo suono non è udibile, è un non-suono perché è un pensiero, è avyakta. Il silenzio è al di là di entrambi. Il silenzio è l’Assoluto. Rispetto alle prime due che riguardano entrambe la relazione vyaktāvyakta, l’ultima affermazione, evidentemente, si situa a un altro ordine di realtà, o meglio alla Realtà stessa. Così l’intero mondo quando è proiettato è vyakta, e quando non è proiettato è avyakta. Avyakta, applicato alla sua massima estensione è māyā e non può dunque designare il Supremo: “La natura di questa māyā è conosciuta in quanto è la sua proiezione come limitazione aggiuntiva (upādhi) sul Brahman, che allora appare come se fosse la causa del nome e della forma” (Muṇḍaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, II.1.2). Nome e forma, dunque sono una proiezione mentale sul Supremo, l’unico informale, (arūpin), prodotta dall’ignoranza, che induce ad attribuirgli la forma di “creatore”. Il non-Supremo è dunque la forma che la mente attribuisce al Supremo per poterlo menzionare, argomentare su di lui, rivolgergli rituali o meditare su di esso. Essendo una forma proiettata dalla mente, una creazione dell’immaginazione individuale, una proiezione sulla realtà dell’Assoluto per poterselo figurare, il non-Supremo è una forma prodotta della māyā. Come tale è non reale, è asat è un effetto dell’ignoranza: “Come i fiumi gettandosi nel mare diventano indistinguibili da esso perdendo i loro nomi e forme, così anche il sapiente, quando si libera da nome e forma, raggiunge l’autoluminoso Puruṣa superiore a ciò che è (ritenuto) superiore (la māyā). (Muṇḍaka Upaniṣad, III.2.8). Poiché ci sono ostinati sostenitori dell’esistenza positiva di una “manifestazione informale”, ritorneremo più avanti sul tema, certi, nondimeno di parlare al vento. La fede è così potente da far muovere le montagne e da far credere a qualcosa che pur essendo manifestato sia anche privo di forma.

Questi sono i gravi errori di chi immagina ci siano punti di vista diversi per affrontare la metafisica, di chi sostiene che l’Assoluto comprenda distinzioni varie, presenza-assenza, coesistenza di Supremo e non-Supremo, essere e non-essere, possibilità ecc. Questa impostazione semplicemente dimostra che non si capisce cosa significhi non dualità: tale prospettiva fa parte dell’errore della mūlāvidyā, anche senza saperlo. Chi prende posizione contro la dottrina tradizionale advitīya insegnata dai veri maestri di Vedānta, proprio quella definita «radicale», e assume un atteggiamento che varia dalla presuntuosa gravità alla sufficienza, ne otterrà la ricaduta degli effetti corrispondenti; quelli che il Vedānta chiama adṛṣṭa phala e che la Pūrva Mīmāṃsā definisce apūrva. Perché anche l’atteggiamento, il pensiero e la parola sono karma e quindi, prima o poi, daranno i loro frutti.

Certo, tutto questo, per chi di Vedānta è totalmente digiuno, appare “strano” “sui generis”, “un’interpretazione”, “qualcosa di inedito”, come si sono espressi i nostri oppositori nei confronti della dottrina che abbiamo appreso dai nostri maestri e riportato sul Sito e nei nostri libri. Se ne facciano una ragione: l’Advaita Vedānta è così. La loro reazione di sconcerto è comprensibile, perché pensarla in un determinato modo produce dei saṃskāra mentali che, alla lunga, diventano come una seconda natura (dvitīyaka svabhāva). Una mente elastica, libera da pregiudizi e intellettualmente qualificata, con la riflessione sulla realtà si libera facilmente di quei saṃskāra. Ma quando quelle impressioni mentali si sono sclerotizzate nel tempo, allora è assai duro rimuoverle. C’è anche chi ci si trova a suo agio. Se ne trae soddisfazione, rimanga pure lì: ma non giochi a fare il “metafisico” e, soprattutto non pretenda di dare lezioni su quanto non conosce.

Ma andiamo per ordine. Fin dall’apertura l’articolo gioca sull’equivoco. Nessuno dei collaboratori di Veda Vyāsa Maṇḍala ha mai disconosciuto la tradizionalità (non “la legittimità”, che è espressione adatta all’esteriore) dell’esoterismo islamico, tanto meno ha condannato in blocco la forma tradizionale islamica (non la civiltà, che è un concetto profano). Si è soltanto constatato il grave collasso dell’islam contemporaneo nel suo insieme, impensabile e inaspettato fino alla metà del secolo scorso. Questo fenomeno ha innegabilmente coinvolto anche l’ambiente umano dell’esoterismo islamico. Ventura ha perfettamente ragione a rilevare che i nostri bersagli preferiti “sono tutti coloro che avrebbero monopolizzato l’insegnamento di René Guénon, indirizzandolo ad esclusivo vantaggio dell’Islam a scapito della tradizione indù”. Ma, poiché anch’egli si colloca tra “tutti coloro”, s’affretta ad aggiungere: “Già il semplice fatto di supporre una rivalità così priva di senso fra due diversi orientamenti tradizionali dovrebbe essere sufficiente a screditare una simile opinione ecc.” (Poi si contraddice, ammettendo, a pag. 58, che nel caso di Vâlsan la freccia aveva colpito il bersaglio, scaricando così sul solo povero muqaddam ribelle di Schuon tutte le responsabilità di aver “monopolizzato l’insegnamento di René Guénon, indirizzandolo ad esclusivo vantaggio dell’Islam a scapito della tradizione indù”).

Di fatto non c’è mai stata alcuna rivalità così insensata: non c’è stata tra gli invasori arabi, turchi, mongoli, persiani da una parte e l’induismo dall’altra. C’è stata soltanto una plurisecolare, continua, rovinosa e crudele aggressione monodirezionale che prosegue ancora nella sua moderna forma pakistana. Ma se la rivalità di cui parla l’oppositore si riferisce al più ristretto ambito dei gruppuscoli post-guénoniani, vorrei richiamare la sua attenzione che tutto partì dalle sciocche affermazioni di Frithjof Schuon sull’induismo che spinsero Guénon a scrivere imprudentemente l’abusato articolo I misteri della lettera Nûn (rimandiamo all’esaustivo studio del sig. Enzo Cosma su tale argomento, apparso sul blog “Scienza sacra”. Qualche buontempone ha anche insinuato che quello fosse un mio pseudonimo!). Lo stesso articolo ha poi dato lo spunto a Michel Vâlsan per altre distorsioni mirate all’islamizzazione dell’India. Infine, quando è apparso Veda Vyāsa Maṇḍala, la Rivista e la sua più puntuale costola FB dei torinesi hanno subito esumato la menzogna che tiene uniti i circoli esoterici occidentali circa l’impossibilità dell’iniziazione per chi non è hindū dalla nascita o non appartiene a una qualche casta. Schuoniani, vâlsaniani, maridortiani, tutti solidali per difendere l’ineluttabilità della scelta sufica. E nulla è valso che avessimo pubblicato smentite basate sulla scrittura e confermate dai Jagadguru. È ferma convinzione comune in questi ambienti di sufi fai-da-te di saperne ben di più dei testi sacri dell’India, di Śaṃkara e di ogni ācārya risalente alla sua paramparā. A questo punto, quale opinione appare davvero screditante? Infine, con il vittimismo tipico della mentalità monoteistica, rovesciano l’evidenza e osano dichiarare di essere loro gli aggrediti.

La verità che tutti intuiscono, perfino i nostri più o meno gentili contraddittori, ma che nessuno vuole ammettere, è la seguente: tutti, dopo la lettura di Guénon, hanno sognato di entrare nel Vedānta. Quello è stato il primo amore di tutti. Poi hanno ripiegato sul taṣawwuf, condizionati dalla menzogna che i falsi shuyukh hanno fatto girare. Scoprire, dopo decenni, che invece era possibile, è un boccone troppo amaro: meglio, dunque, negare questa possibilità e rimanere nella propria aurea mediocritas. Difficile cambiare le abitudini dopo così tanto tempo; ne hanno tutto il diritto. Ma non è lecito che inveiscano contro chi, invece, aspirasse a romperle, le abitudini sedimentate.

Non mi soffermerò a commentare le troppo superficiali critiche mosse al Dr. Jean-Louis Gabin; critiche lievemente edulcorate dal fatto che a questo nostro amico è concesso il riconoscimento d’essere guénoniano. Infatti nulla conta che costui sia da molti lustri discepolo di un Jagadguru, seguendone rigorosamente gli insegnamenti. L’importante, per questa anomala categoria di sostenitori della tradizione, è solo la testimonianza di fede negli scritti di Guénon. Senza tale testimonianza di fede non si è tradizionali. Infatti egli afferma che “chi fa riferimento all’opera di Guénon, anche quando si abbiano differenti opinioni, vi è almeno il terreno comune di una autorità riconosciuta in modo condiviso […] non cercheremo di «dimostrare» qualcosa a chi non ne potrebbe in nessun modo esserne convinto, vista la mancanza di un pur minimo comune denominatore in fatto di autorità tradizionale” (p. 56). Da quanto sopra riportato si ricavano diverse ammissioni. Anzitutto che sono lecite “differenti opinioni” dell’opera di Guénon. Magnifico esempio di linguaggio politico accademico che, esplicitato, vuole semplicemente dire: “Cari maridortiani, cari vâlsaniani, cari altri ancora che potreste unirvi a noi, abbiamo tutti opinioni diverse sull’opera di Guénon; finora ci siamo scannati su quelle differenze; ma ora dobbiamo stringere un patto d’alleanza contro il pericolo advitīya!” Ed è vero che tutti costoro sono accomunati per aver istituzionalizzato come unica autorità tradizionale riconosciuta l’opera, cioè gli scritti, di René Guénon. Non sono colti mai dal dubbio che l’autorità tradizionale è per forza di cose esercitata e riconosciuta nell’ambiente di riferimento e, se iniziatica, deve soprattutto poter essere trasmessa personalmente. Abbiamo perfino letto, in uno dei tanti deliranti attacchi che ci sono stati indirizzati, che lo Shaykh at-Tadili ingiungeva la lettura di Guénon ai suoi discepoli europei. Come si può essere tanto creduli? Un noto maestro di taṣawwuf non possedeva forse una propria dottrina specificamente correlata al metodo che trasmetteva? Aveva bisogno di richiedere che i suoi discepoli europei fossero edotti sul triplice recinto druidico, sull’Yin-Yang, sul quinto Veda e quant’altro, per poter procedere all’esperienza dei primi aḥwāl? Ma su questo aspetto grottesco del post-guénonismo ritorneremo in chiusura. Quanto al Dr. Gabin, sarà lui stesso a rispondere alle critiche di “pregiudizio” anti islamico, se lo riterrà opportuno o degno di attenzione.

Di seguito, Ventura ci imputa, inoltre, di ignorare le “numerose deviazioni che negli ultimi tempi hanno colpito l’India”. Nulla di più falso. Infatti abbiamo scritto:

“Tra le tradizioni viventi rimane ancora da esaminare la condizione in cui versa l’induismo. Certamente, nemmeno in questo caso la situazione è rosea: il regime secularist, indipendentemente da quale partito sia al governo, si dimostra scopertamente avverso alla tradizione. La stessa struttura delle istituzioni statali, nate dalla costituzione gandhiano-nehruviana, ha lavorato per decenni in quella direzione con decisione e astuzia. E ciò accadeva fin da prima che l’India raggiungesse l’agognata indipendenza dal rāj britannico, quando la struttura del nuovo stato si trovava ancora allo stato embrionale sotto tutela coloniale. Sta di fatto che il cosiddetto ceto medio, a lungo preparato in chiave anticastale, ma ora di fatto padrone coloniale dell’India ufficiale contemporanea, è stato allevato nella vergogna della propria tradizione, che gli è stata sempre raffigurata da ogni istituto di formazione e di informazione come “superstiziosa”, “antidemocratica”, “egoista” e “oscurantista”. Un tale condizionamento, usato senza scrupolo alcuno dai rappresentanti indiani pilotati dalla contro-tradizione mondiale, ha pochi esempi storicamente paragonabili e ha creato un’India virtuale, conosciuta e apprezzata soltanto nei circuiti internazionali, ben diversa dall’India reale; quell’India reale che gli occidentali evitano, disprezzano e schifano, senza neppure rendersi conto di esserne essi stessi respinti con repulsione. L’India ufficiale, quella virtuale per intenderci, è un guazzabuglio di tutte le peggiori tendenze della civiltà tecnologica più avanzata. Tra queste tendenze la new age fa da regina: per questo motivo la politica, la finanza, l’industria, il commercio, i media fanno da sostegno alla new age, considerata la nuova “religione” preparata per l’India, ossia il “neo-induismo”, ovviamente “progressista”, “democratico”, “olistico” e “illuminato”. Ciò spiega gli appoggi, i finanziamenti e le coperture che i falsi guru riscuotono presso le strutture pubbliche e private. I media sono poi i diffusori capillari di questa follia e le televisioni sono prese d’assalto da predicatori sciocchi, ignoranti e fanatici che riversano sugli spettatori i loro melensi messaggi d’amore e pace universale, con una originalità che oseremmo definire “californiana”. 

L’altra India è molto più discreta. Anche su questo versante si assiste a una chiusura sempre maggiore, con vie iniziatiche che degenerano con rapidità sia esteriorizzandosi in culti “popolari” sia scomparendo puramente e semplicemente. I guru qualificati non trovano più discepoli o preferiscono interrompere la trasmissione del magistero per indegnità delle nuove generazioni. Quei maestri, che sono tali soltanto di nome, affidano a individui squalificati o addirittura pericolosi la loro virtuale eredità, confluendo, infine, nella deriva new age. Anche in India l’uomo fa fatica a guardare dentro di sé; alcuni sprofondano nell’Acheronte della psicanalisi, altri si rifugiano in un evoluzionismo positivista completamente ottocentesco, ma che essi credono d’avanguardia.” (Il Serpente e la Corda I).

Ma il nostro oppositore non lo sapeva, fingeva di non saperlo o, più semplicemente reiterava l’uso della consueta tecnica per screditarci agli occhi degli ingenui.

Il nostro esperto di Vedānta, però, tra le varie cose, ignora anche che “immaginazione creatrice” (avidyākṛta kalpitam) è un termine tecnico dell’Advaita, per indicare la māyā prodotta dalla fantasia della mente che si proietta sulla Realtà come mondo creato. Egli ignora anche che noi stessi abbiamo stigmatizzato l’uso improprio che ne ha fatto Corbin: “Il fatto che Henri Corbin attribuisca a Ibn ‘Arabi una “immaginazione creatrice” dà la misura della sua comprensione dei “Grandi Misteri”. H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris, Flammarion, 1977” (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, Aprilia, Novalogos, 2015, p. 12, n. 7). Siamo altresì convinti che Corbin avesse usato erroneamente questo termine per puro caso, senza voler fare alcun riferimento al Vedānta. Invece Ventura, che critica con sufficienza l’uso di “immaginazione creatrice” applicato al Vedānta, solleva a sproposito tale argomento, dimostrando sempre più la sua inadeguatezza.

Un altro punto, anche questo esposto con la usata ambiguità, riguarda l’efficacia della conoscenza quale metodo per la Liberazione. Conoscenza (jñāna) che, non essendo attività conoscitiva (jñāpti, pramā), non dipende dalle limitazioni del nome e della forma, e perciò è immediata, cioè priva di qualsiasi mediazione e istantanea, cioè indipendente dalla condizione temporale, come anche da qualsiasi altra condizione limitativa. “Ora, Guénon non ha mai sostenuto altro” commenta il nostro oppositore: “e cioè che solo la conoscenza è l’unico mezzo di ogni realizzazione, solo che per lui questa conoscenza, inaccessibile in una forma così diretta per la maggior parte degli uomini della nostra Età, può essere notevolmente facilitata da tutta una serie di metodi sussidiari che la preparino gradualmente” (p. 61). Questo sunto che Ventura fa del pensiero di Guénon, appare a prima vista rispondente all’insegnamento del Vedānta, perciò non si coglie subito la critica velenosa che seguirà. È verissimo che la maggior parte degli uomini del kali yuga non è qualificata da una nascita tanto favorevole da poter avere accesso diretto alla conoscenza. Per questa ragione, infatti, è stata approntata una “serie di metodi sussidiari che la preparino gradualmente”. Si spera che con “la preparino” non si alluda alla conoscenza, che non può essere preparata con strumenti sussidiari, ma che si riferisca a “la maggior parte degli uomini della nostra Età”, il che è verissimo, soprattutto in Occidente. Infatti la preparazione della maggioranza degli uomini scarsamente qualificati del kali yuga consiste in quella che il Vedānta chiama purificazione della mente; cioè l’ottenimento della qualificazione che la sola nascita umana non aveva soddisfatto. Trattasi cioè delle vie del non-Supremo che rappresentano non esattamente “una serie di metodi sussidiari” quanto piuttosto di metodi preliminari. Cioè preparatori, basati sull’azione sempre più pura, fino a raggiungere il massimo grado possibile di sattvātman. Ma sempre di azione si tratta. Solamente dopo la purificazione della mente è possibile accedere alla conoscenza con rinuncia al karma. Il termine “sussidiario” allude a qualcosa che aiuta la conoscenza, che è un’idea da respingere: la conoscenza non ha bisogno di aiuti.

Arriviamo dunque alla conclusione velenosa preparata da Ventura in coda al suo sunto del pensiero di Guénon: “Lo stesso metodo «diretto» (si notino i caporali che insinuano il dubbio) propugnato da Satchidanandendra Saraswatī (niente Svāmī, orsù, siamo democratici!) implica peraltro che nelle sue tre articolazioni – shravana (l’ascolto), manana (la riflessione) e nididhyāsana (l’attenzione contemplativa) – si debbano utilizzare tali strumenti conoscitivi in maniera ripetuta, fino a che uno o più di essi non abbiano procurato l’illuminazione finale. Dunque, anche in questo caso si tratta di mezzi, certamente più immediati e meno graduali dei metodi consueti, ma nondimeno appartenenti al dominio dell’azione; e non si capisce perché nel loro caso tale azione risulterebbe diversa da quella che si svolge attraverso fasi o tappe progressive” (p. 61). Con l’ammissione “non si capisce perché” si dimostra ulteriormente l’incapacità del nostro oppositore di capire cosa sia la conoscenza pura, la vera conoscenza metafisica; Śrī Sūreśvarācārya infatti descriveva in questo modo coloro che dimostravano tale incapacità:

“In conclusione, alcuni, in base alla loro scuola, proclamano che questa conoscenza del mahāvākya “Io sono Brahman”, che s’ottiene dall’ascolto del testo vedāntico, all’inizio non rimuove del tutto l’ignoranza, ma, meditando giorno dopo giorno per un lungo periodo su questo [mahāvākya], si elimina tutta l’ignoranza senza che ne rimanga alcun residuo, come risultato dell’accumulo di un intenso sentimento, perché, come dice la śruti: «Si diventa un Dio e si è allora annoverati tra gli Dei.»” (Sūreśvara, Naiśkarmyasiddhi, I.67).

Vediamo dunque cosa dice il Vedānta vero, quello non modificato ad arte, della vera conoscenza immediata e istantanea:

“La ripetizione di mantra può essere usata nel caso della meditazione che deve produrre dei risultati, in quanto è possibile che una certa intensità, con la pratica della ripetizione, possa produrre tali effetti. Ma nel caso della conoscenza del Supremo Brahman, che rivela che il Brahman è proprio il Sé del cercatore, eternamente puro, cosciente e libero, a quale scopo servirebbe la sua ripetizione? […] Se si dice che la conoscenza dell’identità di Brahman e Ātman non nasce ascoltando l’insegnamento soltanto una volta e perciò la sua meditazione ripetuta deve considerarsi necessaria, noi replichiamo che questo non può essere; perché non è concepibile che si ottenga un risultato nel caso della ripetizione. [Per intenderci,] se ascoltare una sola volta l’insegnamento vedāntico, come per esempio “tu sei Quello” non produce la conoscenza dell’identità di Brahman e Ātman, non c’è alcuna speranza che lo stesso mahāvākya, ascoltato ripetutamente, possa produrre quella conoscenza” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya IV.1.2).

E in perfetta linea con il fondatore della sua linea iniziatica Svāmī Satcidānandendra Mahārāja aggiunge: “La ripetizione di śravaṇa e di manana è necessaria per coloro che non hanno compreso il significato di quei termini” (Dottrina e Metodo, cit. p. 154).

Non ci soffermiamo sull’osservazione riguardante il fatto che śravaṇa, manana e nididhyāsana siano azioni mentali (mānasa kriyā) perché ciò comporterebbe una serie di nozioni metodiche complesse che il nostro contraddittore non conosce. Basterà dire che śravaṇa, manana e nididhyāsana sono azioni che non producono effetto, perciò non sono propriamente parte del karma. Infatti servono per riconoscere che l’apparenza, l’ignoranza, la sovrapposizione non esistono. Riconoscere l’illusorietà non è azione, né è un risultato dell’azione. È conoscenza.

Tuttavia ci si consenta una ultima osservazione su questo argomento: yantra, mantra e upāsanā sono tre strumenti del metodo usato nelle vie della conoscenza del non-Supremo. Quelle tecniche favoriscono l’ottenimento di stati, gradi o, se si preferisce il raggiungimento di tappe, stazioni, lungo il percorso di reintegrazione dell’individuo e del suo avvicinamento al proprio Dio (iṣṭadevatā). Sono questi ottenimenti a essere le “fasi o tappe progressive” di cui parla Ventura, e non i differenti yantra, mantra e upāsanā usati per raggiungerle. Ovviamente non è detto che un sādhaka di una via karmica li debba usare tutti simultaneamente o in successione; ciò dipenderà dalle ingiunzioni che gli darà il suo maestro. Analogamente, nella via della conoscenza del Supremo śravaṇa, manana e nididhyāsana sono strumenti per il Vedānta vicāra. Queste tecniche favoriscono il superamento dell’ignoranza, trascesa la quale emerge la Libertà totale della propria natura di Brahmātman, il mokṣa. Śravaṇa, manana e nididhyāsana possono essere usati tutti e tre simultaneamente o in successione, a seconda del consiglio personale del guru e delle qualifiche del discepolo. È mortificante che dopo decenni di pratica ci sia ancora chi confonde gli strumenti del metodo con le possibili tappe raggiunte con la sua applicazione!

Quanto all’affermazione che l’esoterismo islamico si propone di rimuovere il falso per fare apparire il vero, è cosa buona e giusta. Lo affermano tutte le tradizioni, a forma religiosa o no, anche nel dominio più esteriore. Il punto cruciale è che quel “vero” da scoprire “sono Io”, non è altro da me: questo Ātman è Brahman (ayam Ātmā Brahma), la coscienza è Brahman (prajñānam Brahma), io sono Brahman (aham Brahmāsmi). Questa è la conoscenza, non altro. Ventura cerca di paragonare lo śravaṇa con la pratica islamica del samā‘, solamente sulla base che entrambi significano ascolto (di questo passo s’arriverà a sostenere che la dottrina del Sākṣin è presente anche nel sufismo per il semplice motivo che uno dei novantanove nomi è ash-Shāhid che significa testimone!). Ma il samā‘ è un semplice rituale collettivo in cui si ascolta la ripetizione di un passo coranico, non di un insegnamento metafisico, e che può provocare stati di rapimento ch’egli definisce “profonde ripercussioni interiori”.

Śravaṇa è l’ascolto della spiegazione dei passi metafisici delle Upaniṣad da parte di un guru di Advaita al singolo discepolo, al fine di far emergere l’intuizione della realtà sulla base del testo udito e della logica. Non provoca affatto degli aḥwāl, perché questi sono i risultati psichici delle tecniche usate nelle vie del non-Supremo. Come rimuovere l’ignoranza è argomento di cui abbiamo pubblicato sul nostro Sito e per Ekatos molteplici contributi che vanno a fondo dell’argomento. È inutile perciò che ci ripetiamo: il cercatore sincero (jijñāsu) potrà accedere direttamente a quelle pagine.

Anche il fatto per cui il sanātana dharma sia il nome tradizionale di quello che si usa chiamare induismo, ovvero “tradizione primordiale” è stato da noi trattato a più riprese. Che il sanātana dharma non sia una tradizione che ha avuto origine temporale, tanto meno durante il kali yuga, è cosa nota a tutti; poiché proprio non ha avuto una origine durante la storia, esso non potrà nemmeno avere una fine. Come diceva Palingenius prima di cambiare parere, la tradizione primordiale è un tronco da cui si sono dipartiti diversi rami e ramoscelli, ogni volta rappresentando una continuità e una deviazione rispetto al tronco. Da un altro punto di vista si può dire che tutte le forme tradizionali, compreso il karma kāṇḍa dell’induismo, colleghino la circonferenza esteriore al centro. Ognuno di questi raggi conduce al centro, laddove si realizza lo stato primordiale da cui tutte le tradizioni si sono dipartite. Questo è il significato vero di “forma tradizionale completa”, poiché esse adempiono al fine per il quale si sono adattate nei tempi e negli ambienti umani. A causa della decadenza, alcuni di questi raggi non raggiungono più il centro, fermandosi a una distanza variabile da esso. Certamente le forme tradizionali completamente defunte non possono più essere annoverate nemmeno tra quelle che sono ridotte a essere punti sulla circonferenza, senza alcun avvicinamento radiale verso il centro. Per esempio, il cattolicesimo, che era uno di quei punti, da pochi decenni è diventato un ramo che si è rotto e staccato dall’albero.

L’Advaita Vedānta, è lo strumento per saltare fuori da questo sistema grafico che, in ogni caso, rappresenta il saṃsāra. Questa unicità, questa non dualità, appare a Ventura “evidentemente inferiore, perché essa comprende solo uno degli aspetti della Realtà e rivela una certa mancanza quanto al suo grado di universalizzazione” (p. 63). Anche se gli appare inferiore alle altre forme tradizionali e iniziatiche (ognuno ha l’opinione adeguata al proprio livello di comprensione), il nostro oppositore ha in parte ragione: l’Advaita infatti trascende ogni grado di universalizzazione, essendo fuori dall’illusoria molteplicità dei gradi dell’universo mondo.

Egli prosegue affermando che i guru dell’induismo, “anche quando siano giunti al di là delle forme, continuano a indossare la veste del rinunciante ecc.”. Egli dimentica che anche lo stesso Guénon ha correttamente spiegato che i quattro stadi della vita dell’hindū comprendono il saṃnyāsa; ma il vero saṃnyāsin trascende tutti gli stadi della vita ed è ativarṇāśrami. Il vero saṃnyāsin (che poi non è altri se non colui che ha raggiunto in simultaneità pāṇḍitya, bālya e mauna) perciò è completamente fuori dall’induismo come forma tradizionale, perché lo ha trasceso. Perciò è libero di rimanere con le forme esteriori del saṃnyāsāśrama o di liberarsene. In quest’ultimo caso il saṃnyāsin è denominato aliṅgasaṃnyāsin, libero dai simboli. Tuttavia trascendere non significa abbandonare o, peggio, apostatare, come può pensare un profano occidentale, ma superare, inglobare, integrare in una sintesi superiore. Questo, se si possono produrre piccoli esempi per grandi cose, è anche esperienza diretta dello scrivente (e di qualche altro) che, se è arrivato all’Advaita Vedānta, lo deve a tutta la preparazione precedente. Preparazione preliminare che non è affatto disprezzata e contraddetta; sta di fatto che è stata riconosciuta valida dai maestri di Advaita. È, semplicemente, collocata nella sua corretta dimensione.

Segue un intero paragrafo inteso a dimostrare che anche il taṣawwuf è provvisto di una metafisica paragonabile a quella dell’Advaita. Che ci sia metafisica è innegabile, che questa sia paragonabile a quella dell’Advaita è falso. Ci sono alcuni rari testi che espongono dottrine per qualche verso simili a quelle advitīya. Evidentemente gli autori di quei testi, dotati di alte qualifiche intellettuali, hanno potuto raggiungere una personale intuizione che ha permesso loro di vedere una Realtà altrimenti fortemente coperta. Tuttavia non esiste alcuna scuola, corrente e ṭariqa che insegni ufficialmente la metafisica pura; nessun maestro che insegni la conoscenza suprema e il metodo per riconoscere la propria vera natura (svarūpa), al di là di ogni forma, azione e credenza. I guénoniani che sono passati all’islam desiderosi della liberazione (mumukṣu) non sanno dove e a chi rivolgersi. E nessuno sa dare loro l’indicazione richiesta. L’akbariyyah è un simbolo, è un bell’ideale, ma dov’è? E, soprattutto, tutti questi convertiti all’islam che sproloquiano di Vedānta, hanno ricevuto l’insegnamento dell’Advaita da qualche loro shaykh? Se sì, perché non si qualificano e indicano ad altri a chi rivolgersi, invece di continuare a illustrare una dottrina del non-Supremo e metodi rituali come “vie della metafisica pura”? L’unica cosa che sanno fare è citare qualche frase o un paio di aḥādīth in cui si allude a qualcosa che echeggia alla lontana la dottrina advitīya. In India, invece, si sa dove andare ad attingere l’insegnamento vivente (soltanto il guénoniano John Levy [quello che ha regalato villa Fatma a RG] si è recato in India e non ha saputo rivolgersi a un pīṭha o a un maṭha, cadendo poi male e diventando un accanito antiguénoniano).

Veniamo all’argomentazione di Ventura: “Chi conosce se stesso (nafsahu) conosce il suo Signore”. A cui dottamente aggiunge che “nafs significa effettivamente anima (la radice rimanda al senso di «respirare»), ma al tempo stesso è termine usato per designare il pronome riflessivo («sé»): abbiamo dunque qualcosa di esattamente equivalente al sanscrito Ātmā, che serve sì a indicare il Sé, ma che etimologicamente deriva dalla radice an, «respirare», proprio come l’arabo nafs” (pp. 65.66). Molto accademico: infatti che Ātman sia derivato da una radice an che significa respirare è un’invenzione degli indoeuropeisti, per apparentare forzosamente il termine sanscrito al greco ἀτμος. In nessun testo sanscrito infatti si può trovare che Ātman sia relazionato al respiro. La radice di Ātman, infatti è ād-ad e at che significano pervadere includere ed esistere. Con ciò è dimostrato che nafs e Ātman non sono equivalenti. Dobbiamo riconoscere, però, che in alcuni casi l’uso del riflessivo nafs assomiglia in qualche modo a quello di Ātman. Come nell’esempio prodotto “Chi conosce se stesso (nafsahu) conosce il suo Signore”. C’è però qualcosa che non quadra nella lettura advitīya di questa pur notevole sentenza araba. Non si tiene d’acconto del “chi”, cioè del soggetto che dovrebbe conoscere come oggetto la propria nafs per conoscere come oggetto il proprio Signore (Rabb). Né l’Ātman né il Brahman possono essere oggetto di conoscenza. Per essere puramente metafisica, la sentenza araba dovrebbe suonare: “il mio Sé (nafs) è il Signore”. Perciò anche in questo caso con nafs s’intende l’anima individuale.

Abbiamo riconosciuto che la sentenza araba, sebbene forzata da Ventura per trasformarla in un mahāvākya, è tuttavia notevole perché rappresenta uno dei gradi più alti della aparabrahma vidyā. Passi simili e ancor più aperti alla metafisica si trovano nel Kitâb al-yâ’ wa Huwa kitâb al-Huwa di Ibn ‘Arabī. Ma ciò sposta di poco la questione di fondo. Già in passato ci era stato notificato un passaggio di Nāblusī che affermava che Allah, “glorificato ed esaltato, unico e solo esistente, dotato di un essere (wujūd) eterno ed esclusivamente Suo, e non te, che non sei affatto esistente e che allora (cioè prima di questo svelamento) eri un puro nulla.” Anche questo passaggio rispecchia una metafisica del non-Supremo particolarmente elevata; ma il punto della metafisica pura è che “Io sono l’Esistente” e non un puro nulla. Il puro nulla è semplicemente una impossibilità. Invece “Io” (jivātman) sono in realtà il Brahman. Infatti, poi, il passaggio di Nāblusī si conclude con un percorso che va da ‘ilmul yaqīn, ‘aynul yaqīn fino a haqqul yaqīn, le tre tappe di certezza: conoscenza teorica, conoscenza virtuale, conoscenza realizzata. Per il Vedānta non ci sono gradi, soste o tappe di conoscenza: tutto ciò che non è jñāna è soltanto ignoranza.

Sorvoliamo su quanto poi afferma su ittihād che sostanzialmente conferma quanto da noi sostenuto. L’unione di relativo e Assoluto anche per il Vedānta è un errore logico oltre che ontologico che, per esempio, molti sostenitori dello Yoga Darśana peraltro condividono. È l’errore di chi confonde il mokṣa con il samādhi. Per questa ragione il taṣawwuf si esprime nei termini di amicizia, prossimità, vicinanza, evitando l’errore. In questo modo si evita quella contraddizione logica che Rāmānuja esprimeva con la formula “non dualità con distinzione” (viśiṣṭādvaita). Ma, in ogni caso, non si tratta della conoscenza suprema, il riconoscersi eternamente Assoluto. Ventura, preso dall’hubris della contestazione non capisce nemmeno quando casualmente siamo d’accordo. E imputa questo presunto nostro errore a una scarsa conoscenza della tradizione islamica o, meglio, di non possedere “la minima cognizione della dottrina sufi”. In questo ha parzialmente ragione, non avendo nel nostro curriculum di lavoro profano alcuna competenza accademica in merito, cosa di cui non ci rammarichiamo affatto, visti i risultati. Ciò nonostante personalmente abbiamo frequentato più a lungo e più intensamente del nostro contestatore l’unico shaykh di ṭariqa compiutamente qualificato ch’egli abbia mai avuto. È stata tale frequentazione che ci consente di vedere le cose dal di dentro: quindi che non possediamo “la minima cognizione della dottrina sufi” è l’ennesima bassa insinuazione.

Poi Ventura insiste incredibilmente sul reiterato errore che considera l’universale come qualcosa di superiore al dominio individuale. Su questo argomento nelle menti dei post-guénoniani si è fossilizzato un saṃskāra, una distorsione mentale, davvero insuperabile. Per l’ultima volta cercheremo di spiegare qual è la vera dottrina metafisica che spiega come affrontare l’indagine su questo punto. Posto e confermato dalla śruti che il mondo è una proiezione della māyā e che questa agisce per mezzo di nāma-rūpa (perciò la manifestazione avviene per karma-nāma-rūpa), ne consegue che non può esserci alcuna manifestazione priva della forma. Il dominio della forma è il dominio individuale perché è solo una proiezione dell’immaginazione (kalpanā) individuale. Nel dominio della forma si distinguono una dimensione particolare e una universale. Nello stato della veglia (Vaiśvānara), la dimensione particolare, il singolo individuo, è viśva, mentre la dimensione universale, cioè l’individuale preso come un tutto, è Virāṭ. Nello stato di sogno (Taijasa), il singolo individuo sottile è antaḥprajña e la dimensione universale, cioè l’individuale sottile preso come un tutto, è Hiraṇyagarbha. Poiché l’uomo ordinario considera sempre il terzo pāda di Ātman dal punto di vista della veglia, egli attribuisce al proprio stare lì nel sonno profondo a una sua supposta individualità che chiama prājña e il “luogo” del sonno profondo dove si trova mentre dorme, lo chiama Īśvara. Tuttavia, in realtà, quando si è in sonno profondo non c’è nessun io né alcun Īśvara: questa è l’esperienza.

“A proposito dell’affermazione secondo cui il Veda, imponendo l’uso di manana in aggiunta a śravaṇa, dimostrerebbe che anche la ragione ha qui un suo posto, noi replichiamo che la semplice ragione non può aver accesso a questo dominio. Perché la sola ragione ammessa dalla śruti è accettabile se è a servizio dell’intuizione; per esempio, la ragione che prova che l’Ātman non è contaminato dalle avasthā (di Ātman), perché sia lo stato di veglia sia quello di sogno sono assenti quando si ottiene l’altro (suṣupti); (vale a dire, la ragione che prova) che jīvātman è essenzialmente libero per sua natura dall’intera molteplicità quando si scrolla di dosso il mondo della dualità e diventa uno con l’Ātman come Essere puro nello stato di sonno profondo; e anche quella ragione che prova che l’universo molteplice emergente dal Brahman non è altro dal Brahman, in base al principio di non-distinzione dell’effetto dalla causa” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya II.1.6.)

Il terzo pāda è solo il Brahman su cui la mente di chi veglia proietta le false apparenze di prājña e Īśvara. Poiché Īśvara, il non-Supremo, proiettato su suṣupti è una immaginazione della mente della veglia, è una forma su cui poter meditare. Perciò, in questo senso anche il non-Supremo è sottoposto a nāma-rūpa. Per capire cosa sia veramente il binomio nāma-rūpa e come si identifichi alla māyā citiamo un altro brano di Śaṃkara:

“Il nome e la forma, che sono la causa di questo mondo molteplice di vita mondana (laukika) e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza (avidyākalpita), sebbene siano identici all’onnisciente Īśvara, non sono definibili né come identici a Īśvara stesso né da lui distinti, e sono chiamati nella śruti e nella smṛti māyā, śakti e prakṛti” (BSŚBh II.1.14).

Ma tralasciamo queste cose complicate che possono aumentare la confusione nella mente di chi non le conosce. La veglia e il sogno, dunque, sono il dominio dell’individuale e l’idea (kalpanā) di suṣupti non è affatto l’“informale”, ma semplicemente una creazione dell’immaginazione. Se la tanto conclamata “manifestazione informale” in realtà non esiste, il termine in-formale esiste e designa, in forma negativa, il Brahman stesso, come anche in-finito, in-descrivibile, in-condizionato ecc. Vediamo cosa dice Śaṃkara a questo proposito commentando il già di per sé esplicito sūtra III.2.14:

“«Brahman è certamente l’unico privo di forma (arūpin) perché questo è il suo senso principale.» Brahman deve essere conosciuto esclusivamente come privo di forme quali il colore ecc. e mai come formale. Perché deve essere così? «Perché questo è il senso principale» della śruti, come è affermato dal sūtra: «Tuttavia quel Brahman è conosciuto per mezzo delle Upaniṣad, poiché esse sono connesse al Brahman che è il loro principale argomento" (I.1.4); [infatti] i testi che seguono hanno come loro scopo principale il Brahman assoluto che è il Sé, e nessun altro argomento. "Non è né grossolano né sottile, né breve né lungo" (BU III.8.8), "Senza udito, senza tatto, senza vista, senza decadenza" (Ka I.3.15), "Ciò che è conosciuto come spazio è colui che proietta il nome e la forma, ciò in cui sono inclusi è Brahman" (ChU VIII.14 .1), "Puruṣa è assoluto poiché è senza forma; e pervade tutto ciò che è esterno e interno, in quanto è senza nascita" (MuU II.1.2), "Quel Brahman è né causa né effetto ed è privo di oggetti interni ed esterni. Il Sé, che tutto conosce, è Brahman" (BU II.5.19). Quindi, in frasi di questo tipo, deve essere accettato che Brahman è l’unico privo di forma, come gli stessi testi affermano. Ma gli altri testi, che parlano di un Brahman formale, hanno come obiettivi principali le ingiunzioni per le meditazioni. Finché non suscitano alcuna contraddizione, il loro significato apparente dovrebbe essere accettato. Ma quando suscitano una qualche contraddizione, il principio da seguire per scegliere tra essi è che quelli che hanno come scopo principale il Brahman non formale sono più autorevoli degli altri che non hanno tale scopo. In base a ciò si deve concludere che il Brahman è senza forma e non il contrario, anche se i testi presentano entrambe le prospettive.”

Sul tribhūvana non ritorneremo; abbiamo già spiegato chiaramente altrove che esso è compreso separatamente sia nella veglia sia nel sogno e che perciò è un errore confondere la triplice divisione del prapañca con l’avasthātraya. Approfittiamo dell’occasione per inviare, tramite la persona a cui sono rivolte queste note, un messaggio a uno dei suoi maleducati e poco intelligenti discepoli. Ciò che illusoriamente rappresenta la totalità dello stato di suṣupti è Īśvara e non Vaiśvānara come è dimostrato dalla Māṇḍūkya Upaniṣad:

“Quella è suṣupti in cui il dormiente non desidera nulla di fruibile né vede alcun sogno. Il terzo pāda è prājña che ha come campo il sonno profondo, in cui tutte le cose sono indifferenziate, che è un agglomerato di coscienza, che è pieno di beatitudine di cui fruisce e che è la porta cosciente per l’esperienza. Questo è il Signore di tutto (sarva Īśvara), l’Onnisciente il regolatore interno (antaryīamin), Origine di tutto e, invero, inizio e fine di tutti gli esseri” (MU 5-6)

Come è evidente a ogni persona non stupida, la śruti a proposito di terzo pāda parla di Īśvara, non di Vaiśvānara, come sostiene chi vuole inventarsi una dottrina indo-musulmana sull’Uomo Universale.

Ma ritorniamo a passare in rassegna le cantonate di Ventura che, nella fretta di concludere il suo lungo parto, presta meno attenzione a quello che afferma. Infatti egli aggiunge: “Crediamo che non risulterà difficile scorgere la differenza, tutt’altro che sottile, fra la concezione tradizionale (quale?) di un Principio che si autodetermina in una serie di stati […] e una simile visione tutta psicologica che riduce ogni realtà a mera fantasia individuale. Inutile dire, poi, che di questa costruzione teorica, tendente a minare le stesse fondamenta della metafisica esposta da Guénon (su questo punto ritorneremo in chiusura), non ci viene fornita altra giustificazione se non la forzatura dei testi addotti per sostenerla. Chi si oppone a queste tesi viene tacciato di «dogmatismo e cieca fede», di possedere una mera cultura libresca, lasciando con questo intendere che, dall’altra parte, vi sia una qualche esperienza diretta della Verità assoluta. Siamo fiduciosi che i lettori imparziali sapranno cogliere la diversità fra questi opposti atteggiamenti” (p. 68). Effettivamente esiste una concezione tradizionale di un Principio che si autodetermina in una serie di stati. Ed è precisamente quella della conoscenza non-suprema. Lo stesso termine “Principio”, che sottintende una serie di stati, è un termine che è naturalmente correlato a ”Fine”. Fa tenerezza che la dottrina śaṃkariana della proiezione dell’ignoranza sia descritta come una “visione tutta psicologica che riduce ogni realtà a mera fantasia individuale”. L’ignoranza, peraltro, non può essere ricondotta a una visione psicologica, perché l’individuo nasce con l’avidyā connaturata (svabhāva). Non è uno stato transitorio nell’individuo; infatti per superarla si deve acquisire la conoscenza che rimuove l’illusione dell’individualità. Questa è la dottrina di Śaṃkara. Le forzature dei testi sono per esempio voler dimostrare che le tre avasthā sono il tribhūvana: è uno stile che appartiene al campo avverso. Piuttosto, visioni psicologiche sono gli aḥwāl che fanno da pietre miliari lungo la via del non-Supremo. Quindi confermiamo che chi si oppone alla dottrina advitīya per promuovere a metafisica solamente quello che si è stati capaci di capire dalla lettura di libri è «dogmatismo e cieca fede». Abbiamo sempre dichiarato quali sono le nostre fonti dirette, da cui traiamo la certezza di quanto esponiamo, mentre (a proposito di forzatura di testi!) in nessun luogo abbiamo parlato di nostre esperienze, riguardando queste noi e noi soltanto. Non siamo noi che abbiamo a suo tempo diffuso una lettera in cui si millantava di essere diventato l’Uomo Universale (sic.), esperienza talmente devastante da costringere a un ricovero d’urgenza. Siamo dunque noi a dichiarare con maggiore convinzione: “Siamo fiduciosi che i lettori imparziali sapranno cogliere la diversità fra questi opposti atteggiamenti”!

E Ventura prosegue di male in peggio. Afferma che Veda Vyāsa, da cui ha preso nome il nostro Sito, era un liberato e che perciò, secondo le nostre affermazioni dottrinali, non avrebbe dovuto discendere di nuovo nella manifestazione. Invece egli avrebbe compiuto la “realizzazione discendente”, riesumando questa dottrina che non esiste da nessuna parte e che è metafisicamente impossibile. La parola finale sull’argomento si trova nell’articolo di Maitreyī sulla Dottrina dell’avatāraṇa pubblicata in VVM. In verità, la dottrina tradizionale annovera Veda Vyāsa tra i 28 (o 29) Vyāsa, che furono “anime liberate”; essi dovettero ritornare sulla terra per esaurire il loro karma positivo (puṇya) svolgendo la funzione di adattamento del dharma alle condizioni del dvāpara yuga. Alcuni di essi, durante quella rinascita, ottennero la jīvan mukti. E Ventura peggiora la situazione affermando che la famosa “realizzazione discendente” non consiste “in un ritorno all’indietro […], ma in realtà è un progredire sino alla fonte comune del manifestato e del non-manifestato”. Questa confusione tra “ridiscesa sulla terra” ovvero la rinascita, una presunta “regressione” che attribuisce fraudolentemente a noi, e la ridiscesa per raggiungere la “fonte comune del manifestato e del non-manifestato” dà davvero molto da pensare. Infatti si spinge ad aggiungere che pochi testi islamici parlano di questa fantomatica “realizzazione discendente”; ma, prudentemente, non ne cita nessuno. Questa è una costante di tutti i critici di Veda Vyāsa Maṇḍala: non viene mai fuori la dottrina, foss’anche una loro dottrina, non si citano testi se non frammentati e interpretati in modo viziato, come quello “chi conosce la sua nafs conosce il suo Signore” la cui interpretazione abbiamo considerato sopra; e, alla fin fine, l’estremo ricorso è sempre e solo qualche citazione di Guénon ripetuta con fede dogmatica.

La realizzazione (sākṣātkāra), la Liberazione suprema (mukhya mukti) è riconosciuta solamente con la conoscenza della Realtà, senza aver bisogno di salite e discese. Il punto centrale della questione è che quando si ottiene la conoscenza suprema, la mukti che si ottiene senza “salire”, non c’è null’altro da raggiungere, non esiste proprio alcuna discesa: il mokṣa non è il prodotto di un avvicinamento e poi di una ridiscesa per recuperare il contingente. Questa è azione, è karma, non è la via della conoscenza: “Inoltre la śruti come quella che segue, dichiara che mokṣa avviene immediatamente all’insorgenza della conoscenza di Brahman e così si preclude la necessità che si debba fare qualcos’altro nell’attesa della Liberazione: «Chi conosce Brahman diventa lo stesso Brahman»” (BSŚBh I.1.4). Ma che razza di idea si sono fatti i post-guénoniani (e, per la verità anche i guénoniani suoi contemporanei) della Liberazione? “[…] La śruti esclude l’idea che debba essere compiuto qualcosa nell’intervallo tra la conoscenza di Brahman e la totalizzazione dell’essere nell’intero universo. Questo passo è analogo all’affermazione «egli canta stando in piedi» da cui si trae che nessuna azione s’interpone tra lo stare in piedi e cantare” (ibid.).

Quanto all’associazione fondata da Svāmī Satcidānandendra Mahārāja, è stata diversi anni fa riformata da un board che non annovera più alcun discepolo del grande ācārya. Fu in origine ideata da Svāmījī per diffondere il vero Advaita e per contrastare l’invadenza del neo-Vedānta. L’uso dell’inglese in alcune pubblicazioni, era usato per rivolgersi agli hindū che non avevano conoscenza del kannada e del sanscrito e non per fare “missionarismo all’estero” come sempre velenosamente insinua Ventura. Sta di fatto che, pur avendo śiṣya occidentali tanti da poter essere contati sulle dita di una sola mano, il pītham di Svāmījī, che non è la Fondazione di cui sopra, all’estero non ha alcuna filiale, alcun rappresentante, alcun luogo di raduno, diversamente dalla proliferazione numerosa e, generalmente, assai scadente, di origine sufica.

Concludendo, il nostro oppositore lamenta che sul nostro Sito compaiano alcune firme di signore che partecipano attivamente con scritti sul Vedānta o su Śrī Vidyā. Anche in questo caso egli non affronta la dottrina che vi è racchiusa, ma manifesta l’irriflesso pregiudizio semitico nei confronti del gentil sesso. Senza accorgersi, commette una gaffe, perché questi poco cortesi apprezzamenti compaiono su una Rivista di un gruppo di “Figli della Vedova”: doppiamente “Figli della Vedova”, non solo in senso muratorio, ma anche in senso “sufico”, “dove in genere le donne detengono ruoli di primo piano” (p. 72). E compara la presenza di signore sulle pagine di VVM con gli ambienti dei guru californiani, dove proliferano le “donne”. E dove anche è in uso lo squallido costume di portare via le mogli altrui.

“Le quattro indispensabili qualifiche che includono la discriminazione tra ciò che è reale e ciò che è irreale, nityānitya viveka, la rinuncia, vairāgya, sono evidentemente implicate nel personaggio di Maitreyī. La narrazione introduttiva afferma che, pur essendo donna e quindi non qualificata per compiere sacrifici vedici, ella poté raggiungere la conoscenza del vero Ātman sotto la guida di un maestro competente, anche se i due erano diversamente qualificati” (Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī, The Vision of Ātman, Holenarasipura, APK, 1995, p. 118).

A noi ciò che importa è la correttezza e la profondità dottrinale dei contributi pubblicati sul nostro Sito, non l’individualità degli autori.

René Guénon è stato il punto di partenza indispensabile delle nostre scelte di vita. Egli ci ha indicato la luna e noi ci siamo rivolti alla luna, grati per la sua indicazione. Altri invece sono rimasti a guardare il dito, facendo del dito la fonte di ogni sapere e di ogni autorità. Il lettore di queste righe concorderà che da ogni parte ci viene rimproverato il solo fatto di criticare, contraddire, ed essere “nemici di Guénon” e altre sciocchezze consimili. Per questa genia, questo è l’unico metro di misura, l’unico indice di ortodossia, l’unico inappellabile mezzo di condanna. Di Guénon, i post-guénoniani hanno fatto un idolo, un dogma, una religione, un insegnamento iniziatico, in avatāra.

Tuttavia, c’è per loro il problema della mancanza di trasmissione diretta ricevuta da Guénon, ma non è tenuta in considerazione, è occultata. L’iniziazione islamica o massonica surroga questa assenza di trasmissione, ed è strumentale a una distorsione tutta occidentale, per cui gli stessi maestri che alcuni ha in terra islamica, quando ci sono, sono tenuti in un limbo, perché è il loro rappresentante guénoniano che forma i discepoli occidentali. Lì, la conoscenza libresca dell’opera di Guénon supera per importanza qualsiasi insegnamento shaykh-murīd. Si sono così formati questi gruppuscoli, tenuti assieme dall’opprimente controllo reciproco sulle persone e sulle famiglie, dal timore dei “maghi neri” e “contro-iniziati” contro cui fare obbedientemente quadrato, dall’imposizione massiva di regole esteriori, che ha provocato continue fughe, fatte passare poi per “espulsioni”. Imparare a memoria i libri di Guénon (capirli o meno è facoltativo, visti gli scadenti prodotti scritti) e accettazione di testi tradizionali diversi purché in linea con i libri di Guénon.

Ciò non ha nulla a che fare con una organizzazione iniziatica; più che una setta ricorda l’ambiente mafioso, con giuramenti, minacce, intimidazioni, accuse di tradimento e di apostasia.

Sulla base di un diverso approccio e dagli insegnamenti diretti dei nostri guru, noi abbiamo verificato che in Guénon ci sono alcune affermazioni non rispondenti alla dottrina vedāntica. Il nostro atteggiamento, che è quello tradizionale, è di correggere l’errore commesso da persone tradizionali, senza metterle alla berlina. E così ci comportiamo e ci comporteremo. Certamente saremo sempre inflessibili con chi reitera l’errore e lo vuole imporre con cattiveria e presunzione.

Per i nostri accesi contraddittori René Guénon è invece l’unico punto di riferimento e pietra di paragone cui confrontare l’ortodossia o meno di chiunque parli di dottrina. Questo è errato: tutt’al contrario, è la dottrina che deve essere il punto di riferimento, non René Guénon; tutti, René Guénon compreso, devono dar prova di aderenza alla dottrina. Da qui l’errore in cui si cade, come nel caso dell’articolo di Ventura sulla Rivista di Torino, pensando che sia chi si accetta come autorità tradizionale a legittimare la dottrina quando invece è vero il contrario: è la dottrina che legittima l’autorità tradizionale che a essa deve conformarsi. Se poi René Guénon in occidente, tra tutti, è stato colui che maggiormente abbia dato prova di questa adesione è da noi riconosciuto senza remore; ma questa è tutt’altra questione.

A questo punto ci si può chiedere: il nostro censore ha le carte in regola per atteggiarsi a difensore e depositario della dottrina di Guénon? Non si direbbe, poiché Ventura è stato il curatore per Atanòr della pubblicazione del libro L’Archeometra (sic.), coacervo di ogni fantasia occultistica mescolata a qualche annotazione parzialmente condivisibile, attribuendone tout court la paternità a Guénon. Ha così fatto la felicità dei suoi detrattori che hanno usato questa pubblicazione spuria per le loro polemiche riguardo l’Ordine del Tempio “Rinnovato”. La Rivista di Torino adesso non ha più nulla da obiettare in merito?

Sappiano nondimeno i nostri contraddittori che se le Upaniṣad, Śaṃkara e i suoi legittimi successori affermano in base alla logica e all’intuizione qualcosa che differisce da quanto scritto da Guénon, nonostante il dovuto rispetto e gratitudine, noi staremo sempre dalla parte dell’Advaitavāda.