René Guénon
L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta
12. Lo stato di veglia o la condizione di Vaishwânara
«La prima condizione è Vaishwânara, la cui sede[1] è nello stato di veglia (jâgarita-sthâna), che ha la conoscenza degli oggetti esterni (sensibili), ha sette membra e diciannove bocche, e ha per dominio il mondo della manifestazione grossolana».[2]
Vaishwânara è, come indica la derivazione etimologica del nome,[3] ciò che abbiamo chiamato l’«Uomo Universale», ma considerato più particolarmente nello sviluppo completo dei suoi stati di manifestazione e sotto il profilo particolare di tale sviluppo. L’estensione del termine pare anzi essere limitata qui a uno di questi stati, il più esteriore, quello della manifestazione grossolana che costituisce il mondo corporeo; ma tale stato particolare può essere preso come simbolo di tutto l’insieme della manifestazione universale, di cui è un elemento, e ciò perché per l’essere umano è la base e il punto di partenza obbligato di ogni realizzazione; sarà dunque sufficiente, come per qualsiasi simbolismo, compiere le opportune trasposizioni secondo i gradi a cui la concezione dovrà applicarsi. È appunto in questo senso che lo stato di cui si tratta può essere riferito all’«Uomo Universale» e descritto come costituente il suo corpo, concepito in analogia con lo stato dell’uomo individuale, analogia che, come abbiamo già detto, corrisponde a quella fra «macrocosmo» (adhidêvaka) e «microcosmo» (adhyâtmika). Sotto questo aspetto, Vaishwânara è anche identificato con Virâj, vale a dire con l’Intelligenza cosmica in quanto regge e unifica nella sua interezza l’insieme del mondo corporeo. Infine, da un altro punto di vista, che peraltro corrobora il precedente, Vaishwânara significa ancora «ciò che è comune a tutti gli uomini»; esso è allora la specie umana, intesa come natura specifica, o più precisamente ciò che si potrebbe chiamare il «genio della specie»;[4] inoltre è d’uopo osservare che lo stato corporeo è effettivamente comune a tutte le individualità umane, quali che siano le altre modalità in cui sono suscettibili di svilupparsi per realizzare, in quanto individualità e senza uscire dal grado umano, l’estensione integrale delle loro possibilità rispettive.[5]
Da ciò che abbiamo detto è facile capire in che modo bisogna intendere le sette membra di cui parla il testo della Mândûkya Upanishad, e che sono le sette parti principali del corpo «macrocosmico» di Vaishwânara: 1) l’insieme delle sfere luminose superiori, vale a dire degli stati superiori dell’essere, ma qui considerati unicamente nei loro rapporti con lo stato di cui specialmente si tratta, è paragonato alla parte della testa che contiene il cervello, il quale, infatti, corrisponde organicamente alla funzione «mentale», che è soltanto un riflesso della Luce intelligibile o dei principi sopra-individuali; 2) il Sole e la Luna, o più esattamente i principi rappresentati nel mondo sensibile da questi due astri,[6] sono i due occhi; 3) il principio igneo è la bocca;[7] 4) le direzioni dello spazio (dish) sono gli orecchi;[8] 5) l’atmosfera, vale a dire l’ambiente cosmico da cui procede il «soffio vitale» (prâna), corrisponde ai polmoni; 6) la regione intermedia (Antariksha) che si estende fra la Terra (Bhû o Bhûmi) e le sfere luminose o i Cieli (Swar o Swarga), regione considerata come l’ambiente dove si elaborano le forme (ancora potenziali rispetto allo stato grossolano), corrisponde allo stomaco;[9] 7) infine la Terra, vale a dire, in senso simbolico, il momento conclusivo dell’attuarsi di tutta la manifestazione corporea, corrisponde ai piedi, presi qui come emblema di tutta la parte inferiore del corpo. Le relazioni di queste diverse membra tra loro e le loro funzioni nell’insieme cosmico al quale appartengono sono analoghe (ma non identiche, beninteso) a quelle delle corrispondenti parti dell’organismo umano. Si noterà che qui non si è parlato del cuore, perché la sua relazione diretta con l’Intelligenza universale lo esclude dall’ambito delle funzioni propriamente individuali, e anche perché questa «sede di Brahma» è invero il punto centrale, tanto nell’ordine cosmico che in quello umano, mentre tutto ciò che fa parte della manifestazione, e specialmente della manifestazione formale, è esteriore e «periferico», se così possiamo esprimerci, appartenendo esclusivamente alla circonferenza della «ruota delle cose».
In questa condizione, Âtmâ, in quanto Vaishwânara, prende coscienza del mondo della manifestazione sensibile (considerato anche come il dominio di quell’aspetto del Brahma «Non-Supremo» chiamato Virâj) per mezzo di diciannove organi, designati come altrettante bocche, perché sono le «entrate» della conoscenza per tutto quel che si riferisce a questo dominio particolare; e l’assimilazione intellettuale che si verifica nella conoscenza è spesso paragonata simbolicamente all’assimilazione vitale che si compie con la nutrizione. Questi diciannove organi (intendendo con tale parola anche le facoltà corrispondenti, conformemente a quanto abbiamo detto sul significato generale della parola indriya) sono: i cinque organi di senso, i cinque organi di azione, i cinque soffi vitali (vâyu), il «mentale» o il senso interno (manas), l’intelletto (Buddhi, qui considerata esclusivamente nei suoi rapporti con lo stato individuale), il pensiero (chitta), concepito come la facoltà che dà forma alle idee e le associa tra di loro, e infine la coscienza individuale (ahankâra); queste sono le facoltà che abbiamo studiato dettagliatamente in precedenza. Ciascun organo e ciascuna facoltà di ogni essere individuale compreso nell’ambito considerato, vale a dire nel mondo corporeo, procedono rispettivamente dall’organo e dalla facoltà che loro corrispondono in Vaishwânara, organo e facoltà di cui sono in qualche modo uno degli elementi costitutivi, così come l’individuo al quale appartengono è un elemento dell’insieme cosmico, nel quale, per quanto lo riguarda e al posto che propriamente gli spetta (per il fatto di essere un determinato individuo e non un altro), concorre necessariamente alla costituzione dell’armonia totale.[10]
Lo stato di veglia, nel quale si esercita l’attività degli organi e delle facoltà di cui si è detto, è considerato come la prima delle condizioni di Âtmâ, quantunque la modalità grossolana o corporea a cui corrisponde costituisca l’ultimo grado nell’ordine di sviluppo (prapancha) del manifestato, partendo dal suo principio primordiale e non-manifestato, e segni il termine di questo sviluppo, per lo meno in rapporto allo stato d’esistenza nel quale si situa l’individualità umana. La ragione di questa apparente anomalia è già stata indicata: è in questa modalità corporea che si trova per noi la base e il punto di partenza in primo luogo della realizzazione individuale (vogliamo dire dell’estensione integrale resa effettiva per l’individualità), e poi di ogni altra realizzazione che oltrepassi le possibilità dell’individuo e implichi una presa di possesso degli stati superiori dell’essere. Di conseguenza, se ci si pone, come noi qui, non dal punto di vista dello sviluppo della manifestazione, ma da quello della realizzazione con i suoi diversi gradi, seguendone l’ordine che, al contrario, va necessariamente dal manifestato al non-manifestato, allora lo stato di veglia va in effetti considerato anteriore rispetto agli stati di sogno e di sonno profondo, che corrispondono, l’uno alle modalità extra-corporee dell’individualità, l’altro agli stati sopra-individuali dell’essere.
[1] È evidente che questa espressione e tutte quelle simili, come «dimora», «residenza», ecc., devono essere sempre intese simbolicamente, non letteralmente, vale a dire come designazioni non di un luogo qualunque, bensì di una modalità dell’esistenza. L’uso del simbolismo spaziale è d’altronde estremamente diffuso, e ciò si spiega con la natura stessa delle condizioni alle quali è sottomessa l’individualità corporea, in rapporto alla quale si devono tradurre, nei limiti del possibile, le verità che concernono gli altri stati dell’essere. La parola sthâna ha il suo esatto equivalente nella parola «stato», status, perché la radice sthâ si ritrova, con gli stessi significati che in sanscrito, nel latino stare e nei suoi derivati.
[2] Mândûkya Upanishad, shruti 3.
[3] Su questa derivazione, si veda il commento di Shankarâchârya ai Brahma-Sûtra, 1° Adhyâya, 2° Pâda, sûtra 28: Âtmâ è allo stesso tempo «tutto» (vishwa), in quanto personalità, e «uomo» (nara), in quanto individualità (cioè come jîvâtmâ). Vaishwânara è dunque una denominazione che ben si confà ad Âtmâ; d’altra parte, è anche un nome di Agni, come vedremo appresso (cfr. Shatapatha Brâhmana).
[4] Sotto questo aspetto nara, o nri, è l’uomo come individuo appartenente alla specie umana, mentre mânava è più propriamente l’uomo come essere pensante, vale a dire l’essere dotato del «mentale», che d’altronde è l’attributo essenziale inerente alla sua specie e da cui la sua natura è caratterizzata. D’altra parte, il nome Nara è anche suscettibile di una trasposizione analogica, per cui si identifica con Purusha; perciò Vishnu è talvolta chiamato Narottama o l’«Uomo Supremo», designazione nella quale non si deve scorgere la minima traccia di antropomorfismo, così come non la si deve scorgere nella concezione stessa dell’«Uomo Universale» in tutti i suoi aspetti, e ciò precisamente a causa di questa trasposizione. Non possiamo intraprendere qui la spiegazione dei molteplici e complessi significati impliciti nella parola nara; per quanto riguarda la natura della specie, occorrerebbe uno studio particolare per esporre le considerazioni alle quali essa può dar luogo.
[5] Sarebbe utile anche stabilire dei confronti con la concezione della natura «adamica» nelle tradizioni giudaica e islamica, concezione che si applica anch’essa a gradi diversi e con significati gerarchicamente sovrapposti; ma questo ci allontanerebbe troppo dal nostro tema, e per ora dobbiamo limitarci a questo semplice accenno.
[6] Vanno ricordati a questo proposito i significati simbolici che anche in Occidente il Sole e la Luna hanno nella tradizione ermetica e nelle teorie cosmologiche che gli alchimisti hanno fondato su di essa; nell’uno come nell’altro caso la designazione di questi astri non dev’essere intesa letteralmente. D’altronde, si deve notare che questo simbolismo è differente da quello a cui abbiamo fatto allusione precedentemente, e nel quale il Sole e la Luna corrispondono rispettivamente al cuore e al cervello; sarebbe ancora necessaria una lunga trattazione per dimostrare come questi diversi punti di vista si conciliano e si armonizzano nell’insieme delle concordanze analogiche.
[7] Abbiamo già notato che Vaishwânara è qualche volta un nome di Agni, che è allora considerato soprattutto come calore animatore, dunque come l’Agni che risiede negli esseri viventi; avremo ancora occasione di ritornare sull’argomento più avanti. D’altra parte, mukhya-prâna è nello stesso tempo il soffio della bocca (mukha) e l’atto vitale principale (è in questo secondo significato che i cinque vâyu sono sue modalità); e il calore è intimamente associato alla vita stessa.
[8] Si noterà il rapporto assai interessante fra ciò e la funzione fisiologica dei canali semicircolari.
[9] In un certo senso, la parola Antariksha comprende anche l’atmosfera, considerata allora come mezzo di propagazione della luce; d’altronde, è importante osservare che l’agente di questa propagazione non è l’Aria (Vâyu), bensì l’Etere (Âkâsha). Quando si traspongono i termini per renderli appropriati a tutto l’insieme degli stati della manifestazione universale, nella teoria del Tribhuvana, Antariksha è identificato con Bhuvas, con cui di solito si indica l’atmosfera, prendendo però questa parola in un’accezione molto più estesa e meno determinata che in precedenza. I nomi dei tre mondi, Bhû, Bhuvas, Swar, sono le tre vyâhriti, parole che abitualmente sono pronunciate dopo il monosillabo Om nei riti indù della sandhyâ-upâsanâ (meditazione ripetuta al mattino, a mezzogiorno e alla sera). Si noterà che i primi due di questi tre nomi hanno la stessa radice, perché si riferiscono a modalità di uno stesso stato d’esistenza, quello dell’individualità umana, mentre il terzo rappresenta, in questa divisione, l’insieme degli stati superiori.
[10] Questa armonia è anch’essa un aspetto del Dharma: è l’equilibrio nel quale si compensano tutti gli squilibri, l’ordine costituito dalla somma di tutti i disordini parziali e apparenti.
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