Oriente e Occidente (1)
«Oriente e Occidente» implica
un’antitesi culturale più che geografica: è un’opposizione tra il modo
di vivere misurato o tradizionale che sopravvive in Oriente e il modo di
vivere moderno e disordinato che attualmente prevale in Occidente.
Un’opposizione come questa non poteva essere avvertita prima del Rinascimento, e perciò possiamo dire che questo problema si presenta solo accidentalmente in termini geografici, perché è un problema di tempi più che di luoghi.
Se infatti si escludono le filosofie «modernistiche» e individualistiche di oggi e consideriamo soltanto la grande tradizione costituita dai più eletti spiriti filosofici, la cui filosofia, essendo pure una religione, doveva essere vissuta per venire compresa, si constata subito che le distinzioni tra cultura d’Oriente e cultura d’Occidente, oppure tra Nord e Sud, sono paragonabili alle distinzioni tra i dialetti: tutti parliamo un unico linguaggio spirituale, il quale pur utilizzando parole differenti esprime le stesse idee, e molto spesso per mezzo di espressioni identiche.
Detto diversamente: esiste la lingua universalmente intelligibile - non solamente verbale ma anche visiva - delle idee basilari su cui si sono costruite le diverse civiltà. Esiste perciò, in questa assiologia o corpo di principi fondamentali comunemente accettati, un complesso comune di linguaggio; e questo ci fornisce la necessaria base per comunicare, per intendere per accordarci, cioè per applicare insieme i valori spirituali comuni alla soluzione dei problemi contingenti dell’organizzazione e del costume.
È chiaro tuttavia che questa comprensione e questo accordo possono essere scoperti e verificati soltanto da filosofi o studiosi - se ve ne sono - che siano più che filologi e per i quali la conoscenza della grande tradizione sia stata un’esperienza vitale e trasformatrice; questi filosofi o studiosi formeranno il lievito, il fermento che potrà «rinnovare nella conoscenza» le civiltà imitatrici di oggi. Nel prendere da san Paolo questa espressione non intendo riferirmi a una conoscenza «scientifica» o a un potere tecnologico sulla natura, ma alla conoscenza del proprio Sé, che i veri filosofi dell’Oriente come dell’Occidente hanno sempre considerata come la conditio sine qua non della sapienza; perché qui non contano la «mancanza di istruzione» o l’ignoranza dei «fatti», ma importa ridare significato o valore a un mondo dalla «realtà impoverita».
Oriente e Occidente si trovano in disaccordo sulle finalità solamente perché l’Occidente è determinato, cioè deciso ed economicamente «risoluto» ad avanzare verso una meta indefinita, e chiama «progresso» questo viaggio alla deriva. Molto più di ogni forma di partecipazione attiva e diretta alla politica o all’economia conta ciò che i nostri filosofi o studiosi potrebbero essere con la loro opera di mediazione, conta molto più la loro semplice presenza catalizzatrice; non avendo diritto di voto e di «rappresentanza» a Ginevra, e rimanendo nell’ombra, non susciterebbero neppure opposizioni.
Pensando a queste persone ideali, mi vengono alla mente oggi soltanto due o tre nomi: René Guénon, Frithjof Schuon, Marcos Pallis; escludo, da questo punto di vista, coloro che conoscono, anche se a fondo, o soltanto l’Occidente o soltanto l’Oriente. D’altra, parte, la semplice buona volontà o la filantropia non sono sufficienti; e mentre è vero che le soluzioni giuste sono necessariamente buone, non ne consegue che sia giusto quello che all’altruista pare buono. Non c’è posto, in questa dimensione, per la «furia di proselitismo» degli «idealisti».
Ciò cui mira effettivamente il «secolo dell’uomo comune» e l’uomo economico, l’uomo predeterminato economicamente, per il quale il meglio e il peggio non hanno una motivazione morale. (Un uomo siffatto, per i nostri fini è di gran lunga troppo «comune».) Ma quanti dei nostri «comunisti», mi domando, sanno che, originariamente «uomo comune» (communis homo) significava non uomo della strada ma la deità immanente, l’Uomo autentico che è insito in ogni uomo? E che cosa significa «libera iniziativa»? Questo: «la sua mano [quella dell’uomo «comune» nel significato attuale] contro le mani di tutti, e le mani di tutti contro di lui» : abbiamo qui i semi fertili delle guerre del futuro.
Ciò che noi esigiamo è qualcosa di diverso da un livello di vita quantitativo: chiediamo una forma di società nella quale, come dice sant’Agostino, «ognuno ha il suo posto preordinato da Dio, dove trova la sua sicurezza, l’onore, la soddisfazione, senza provare invidia per l’altrui superiorità e felicità, e per il rispetto di cui altri godono; una società nella quale Dio è cercato e trovato, e viene esaltato in ogni cosa» ; una società nella quale, secondo le parole di Pio XII, «ogni attività ha una sua dignità intrinseca e allo stesso tempo uno stretto rapporto con il perfezionamento della persona umana». (E questo non è che un sommario quasi letterale della vera filosofia del lavoro proposta da Platone e dalla Bhagavad Gita).
Per quanto io conosca, nessuna forma di società si è avvicinata a questo ideale quanto la società indiana, della quale sir George Birdwood, un cristiano convinto ed esemplare, affermava: «Questo ordine ideale ci sembrava irrealizzabile, eppure esso continua a esistere [benché ormai in modo precario] e ci offre, nei suoi risultati quotidiani tuttora esistenti in India, una prova di quanto la civiltà ieratica dell’antichità sia superiore, in così numerose e imprevedibili maniere, alla civiltà profana, triste, vuota e suicida dell’Occidente».
Domandiamoci perché quasi tutte le nazioni occidentali sono guardate con paura, odio o diffidenza dalla maggior parte dei popoli dell’Oriente, e domandiamoci se gli occidentali meritano irrimediabilmente la fama di distruttori, gente che dove passa lascia il deserto e lo chiama pace. Già nel 1761 William Law chiedeva di «osservare come tutta la cristianità europea naviga tutt’intorno al globo portando fuoco e spada e tutte le omicide arti della guerra, per impadronirsi delle terre e uccidere gli abitanti delle due Indie. Quale diritto naturale dell’uomo, quale virtù soprannaturale, quale Cristo disceso dal Cielo non è stato calpestato sotto i piedi? Tutto ciò che si è letto o udito sulla barbarie dei pagani è stato superato dai conquistatori cristiani. E a tutt’oggi, quali guerre di cristiani contro cristiani..., per la misera divisione del bottino di un mondo pagano saccheggiato!».
Scritte dopo appena un anno di trionfi militari inglesi «in ognuna delle, quattro parti del mondo», queste parole, come quelle dei capitoli conclusivi dei Viaggi di Gulliver, potrebbero essere state pubblicate vent’anni fa, quando si sparse la notizia dei massacri di Amritsar, o addirittura ai giorni nostri, in cui si è ammesso ufficialmente che fin dall’inizio della guerra attuale i soldati inglesi hanno più volte sparato su folle inermi; quando il fustigare è punizione comune per i reati politici e migliaia di deputati regolarmente eletti o di esponenti di gruppi politici (per la maggior parte impegnati nell’uso dei soli mezzi «non violenti» ) sono stati a lungo incarcerati senza accuse specifiche o processi; quando ognuno può temere di essere un giorno o l’altro arrestato e trattenuto in cella di isolamento. Tutto questo perché «la perdita dell’India sarebbe la rovina completa dell’impero britannico», e il governo britannico - questo «Uncino» («Namuci», il Fafnir degli indiani o il «faraone» descritto da Ezechiele 29, 3) dell’epoca attuale - intende tenersi le proprie illecite conquiste in nome di una «responsabilità morale» verso popoli che possono, sì, essere stati divisi contro se stessi (divide et impera), ma che sicuramente divisi non sono nella volontà di essere liberi di risolvere le proprie difficoltà.
Nessuna meraviglia allora che i pagani si scatenino, non già colpendo «alla cieca», ma perché vedono fin troppo chiaramente che l’impero è una istituzione commerciale e finanziaria che ha per scopo finale il furto (2). Ma la politica e l’economia, sebbene non possano essere ignorate, costituiscono soltanto l’aspetto più esteriore e secondario del nostro problema: non sarà attraverso la politica e l’economia che si potrà, raggiungere la comprensione e l’accordo, bensì, all’opposto, sarà la comprensione ad avviare a soluzione i problemi economici e politici. Il primo problema spirituale da risolvere in comune (onde evitare la pura e semplice imposizione dei propri costumi agli altri popoli) è l’esclusione del movente del profitto, dal quale invece oggi sono in egual misura dominati e inibiti sia il lavoro sia il capitale. (Su questo problema sta formandosi un consenso di principio.)
In altre parole, il problema di restaurare il concetto di vocazione, non concepita come una scelta arbitraria o come una determinazione passiva imposta da necessità finanziarie o dall’ambizione sociale, bensì intesa come attività alla quale si viene spinti dalla propria natura e nella quale, di conseguenza, la perfezione del prodotto è insieme espressione completa delle possibilità interiori (entelechia) dell’uomo.
È innegabile che in questo modo, come dice Platone, «sarà fatto di più, e meglio, e più facilmente che in qualsiasi altro modo», una frase che sembra trovare la sua parafrasi quasi letterale nel precetto: «Cercate prima di tutto il Regno di Dio e la sua giustizia» (dikaiosune = dharma) e nella promessa: «Tutte queste cose vi saranno date in soprappiù». In un ordine basato sulla «vocazione» si presuppone che ogni professione (ogni «strada» della vita) sia appropriata a chi la esercita e conforme alla dignità umana; questo significa, in ultima analisi, che se esistono occupazioni che non sono consone alla dignità umana e cose che sono intrinsecamente turpi, simili occupazioni e prodotti debbono essere rifiutati da una società che abbia a cuore la dignità di tutti i suoi membri.
Qui tocchiamo il problema dell’uso o abuso della macchina: si ha uso quando l’utensile dà al lavoratore la possibilità di compiere bene ciò che deve compiere, provando soddisfazione in ciò che compie; si ha abuso quando qualcuno diverso dal lavoratore collega allo strumento un interesse che è opposto a quelli del lavoratore, sicché lo strumento diventa giudice e controllore della qualità e del genere dei prodotti del lavoro. La distinzione tra l’utensile e la macchina; l’utensile, complicato quanto si voglia, aiuta l’uomo a realizzare l’oggetto che egli ha in mente, mentre la macchina, semplice quanto si voglia, rende suo servo l’uomo e di fatto lo controlla.
Questo è il problema da risolvere se si vuole «preservare il mondo per la democrazia» e salvarlo dallo sfruttamento; ed è un problema che può essere risolto soltanto di comune accordo, quando siano compresi gli ideali dei sistemi tradizionali di «casta» e ci si renda pienamente conto che questi ideali potranno trovare realizzazione non entro le strutture di un industrialismo capitalistico, per quanto «democratico», ma solamente nell’ambito di una struttura nella quale la produzione abbia come scopo primario il «buon uso». Né questo problema va considerato esclusivamente dal punto di vista del produttore; ci sono valori anche nel punto di vista del consumatore: d’altronde, chi non è consumatore? Bisogna riconoscere (le prove sono a portata di mano in ogni buon museo) che la macchina - così come l’abbiamo definita sopra - non è l’equivalente dell’utensile ma un surrogato, e che tutto quanto è prodotto dalla macchina direttamente a uso dell’uomo è qualitativamente inferiore a ciò che è prodotto con l’aiuto degli utensili.
Ho notato una volta la pubblicità di un commerciante di tappeti usati, il quale era disposto a pagare cinquanta dollari quelli «americani» e cinquecento dollari quelli «orientali». In definitiva tocca al consumatore decidere se vuole vivere a livello dei cinquanta o del cinquecento dollari; ma nessuna società organizzata sulla base della «legge dei pescicani» può accettare la seconda ipotesi.
La combinazione della qualità con la quantità è chimera, come il voler servire contemporaneamente Dio e Mammona, ed egualmente irrealizzabile. Non riusciremo mai ad ammettere che la «ricchezza» o gli «alti livelli di vita» possano essere misurati in termini di quantità e di prezzi concorrenziali.
Mancando la conoscenza e l’accordo sui più alti livelli cui fare riferimento, esiste il pericolo imminente che tutto quanto si fa con coraggio per l’avvento di un mondo nuovo di generale fraternità si riduca, nella migliore delle ipotesi, alla pura possibilità di mangiare, bere e stare allegri insieme in quegli intervalli di cosiddetta «pace» che di quando in quando interrompono le guerre di conquista o di pacificazione o di educazione. L’opera dei «missionari» - si tratti di religione, di umanitarismo scientifico, di industrializzazione - è più una forza di livellamento che di innalzamento; anzi, fondamentalmente essa altro non è che una riduzione delle culture del mondo al loro più basso comune denominatore («Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno!»).
Per dare la felicità non è sufficiente trapiantare su altri lidi riproduzioni esatte delle moderne istituzioni e sistemi di vita nei quali l’Occidente in massima parte ancora crede, anche se sono stati proprio essi a causare le sue disgrazie; e neppure è sufficiente sognare di mescolare l’olio della «giustizia economica» con l’aceto di un «commercio mondiale» concorrenziale; l’Oriente arretrato, proprio in quanto ancora «arretrato», ha molta più felicità e tranquillità, e molto meno timore di fronte alla vita e alla morte di quanto ne abbia mai avuto o ne possa avere l’Occidente «progredito».
Il darsi da fare per «conquistare» la natura, il considerare «divina» l’insoddisfazione, il tributare onori a quanti lavorano alla ricerca di «nuovi bisogni» (3), il sacrificare la spontaneità all’idea di un «progresso inevitabile» (4), sono tutti dogmi del «vangelo sociale» che l’Oriente non ha mai considerato capaci di procurare la felicità.
Da ciò che abbiamo detto appare chiaro che il movimento di «avvicinamento» tra Oriente e Occidente dovrà nascere in Occidente, anche perché è stato l’Occidente moderno a rinunciare per primo a quelle che una volta erano le norme comuni, mentre queste sono tuttora seguite da quanto sopravvive dell’Oriente - ed è ancora la massima parte -, benché abbiano perso e stiano ancora perdendo terreno. Vero è che esiste un altro Oriente, modernizzato, strappato alle sue radici, con il quale l’Occidente può entrare in concorrenza, ma una cooperazione sarà possibile solamente con l’Oriente che sopravvive, l’Oriente «superstizioso» (nel senso originario di superstare, «stare sopra»: l’Oriente di Gandhi, l’unico che non abbia tentato di vivere di solo pane).
Chi conosce questo Oriente? Dai nostri filosofi, dai nostri studiosi e teologi, noi abbiamo il diritto di aspettarci questa conoscenza; in effetti, la responsabilità delle future relazioni internazionali ricade in primo luogo sulle nostre università e Chiese occidentali, sui nostri «educatori», anche se oggi essi sono poco in grado di cooperare a «dissipare le nebbie dell’ignoranza che nascondono l’Oriente all’Occidente».
Abbiamo bisogno di studiosi (sui pulpiti come nelle aule scolastiche e alla radio) per i quali non solamente il latino e il greco ma anche l’arabo e il persiano, il sanscrito o il tamil, il cinese o il tibetano siano ancora lingue vive in cui sappiano dare una formulazione a principi validi per la vita di tutti gli uomini; abbiamo bisogno di traduttori i quali abbiano bene in mente il principio che per tradurre senza tradire bisogna aver sperimentato in se stessi il contenuto di quanto si deve «trasbordare sull’altra sponda».
Abbiamo bisogno di teologi i quali non pensino o pensino meno in termini di teologia cristiana e più in termini di teologia islamica o indù o taoista; teologi i quali abbiano verificato di persona che, come ha detto Filone, tutti gli uomini, «siano essi greci o barbari», in realtà riconoscono e servono l’unico e identico Dio sotto qualsiasi nome, o, se si preferisce, riconoscono e servono l’unico e immanente «Figlio dell’Uomo», il Figlio di cui parlava Meister Eckhart quando diceva: «Chi vede me vede mio figlio». Abbiamo bisogno di antropologi della levatura di Richard St. Barbe Baker, Karl von Spiess, padre W. Schmidt e Nora K. Chadwick; occorrono studiosi del folclore, quali J. F. Campbell e Alexander Carmichael. (Per gli «esperti in materia», il professor A. A. Macdonell e sir J. G. Frazer sono paragonabili ai taglialegna o portatori d’acqua.)
Abbiamo bisogno di mediatori per i quali il terreno comune del colloquio sia ancora una realtà, uomini che purtroppo raramente vengono dalle scuole pubbliche o dalle università moderne. E questo significa che il problema principale sta nella rieducazione dei literati occidentali (5).
Più di uno di questi literati mi ha confidato come gli siano occorsi dieci anni per liberarsi di una formazione «alla Harvard»; non ho idea di quanti anni siano necessari per superare una formazione ricevuta in un collegio missionario o per guarire da un corso di conferenze sulla religione comparata tenuto da un calvinista.
Abbiamo bisogno di «reazionari» capaci di ricominciare da zero, cioè da un in principio in senso più logico che temporale, sicuramente non nel senso riduttivo di ante quo bellum, che il punto dal quale comincia la formazione dell’immemore «uomo comune» di oggi. Per «reazionari» intendo uomini che, quando le cose sono arrivate a un punto morto, non temono di sentirsi dire che «non si possono spostare all’indietro le lancette dell’orologio» o che «la macchina si è inceppata».
Ciò che effettivamente vogliono i miei reazionari - per i quali non esiste il cosiddetto «passato morto» - non è già spostare all’indietro le lancette degli orologi ma spostarle piuttosto in avanti, verso un nuovo meriggio. Abbiamo bisogno di uomini che non temano di sentirsi dire che «la natura umana non si può cambiare»; il che è vero nel suo significato autentico, ma non più se pensiamo, erroneamente, che la natura umana è esclusivamente economica.
Che cosa si può pensare di un uomo che avendo perso la strada, arrivato all’orlo di un precipizio - e non è forse verso una «balza scoscesa sul mare» che sta scivolando oggi la civiltà europea con tutte le sue possibili buone intenzioni? -, fosse così pazzo o così orgoglioso da non voler tornare sui propri passi? Chi in questa circostanza non tornerebbe sui propri passi, se almeno sapesse come fare? La dimostrazione di ciò l’abbiamo nella molteplicità dei «progetti» per un mondo migliore che l’uomo persegue, dimenticando che «una sola cosa è necessaria». L’Occidente moderno deve essere «rinnovato... nella conoscenza».
Anche qui, però, dobbiamo fare attenzione, perché due conseguenze, molto diverse, possono derivare dal contatto culturale tra Oriente e Occidente. Si può - secondo l’esperienza di Jawaharlal Nehru, e lo diciamo con le sue stesse parole - «diventare un miscuglio bizzarro di Oriente e di Occidente, fuori posto dappertutto e a casa in nessun luogo»; oppure si può, sempre restando se stessi, imparare a sentirsi «a posto» in qualsiasi luogo e «a casa» dappertutto: cittadini del mondo, nel senso più profondo dell’espressione. Il problema è di «educazione» o, in altre parole, di «reminiscenza» ; quando sarà stato risolto, quando cioè l’Occidente avrà ritrovato se stesso - cioè l’Io di tutti gli altri uomini - sarà risolto anche il problema del capire il «misterioso» Oriente, e non resterà che trasferire nella pratica ciò che è stato richiamato alla memoria; altrimenti, il mondo intero si ridurrà allo stato in cui si trova attualmente l’Europa. La scelta è in definitiva tra un movimento diretto deliberatamente verso un traguardo previsto («destino») e la sottomissione passiva a un progredire inesorabile («fato»); tra un modo di vivere carico di valori e di significati e un modo di vivere vuoto e senza senso.
Un’opposizione come questa non poteva essere avvertita prima del Rinascimento, e perciò possiamo dire che questo problema si presenta solo accidentalmente in termini geografici, perché è un problema di tempi più che di luoghi.
Se infatti si escludono le filosofie «modernistiche» e individualistiche di oggi e consideriamo soltanto la grande tradizione costituita dai più eletti spiriti filosofici, la cui filosofia, essendo pure una religione, doveva essere vissuta per venire compresa, si constata subito che le distinzioni tra cultura d’Oriente e cultura d’Occidente, oppure tra Nord e Sud, sono paragonabili alle distinzioni tra i dialetti: tutti parliamo un unico linguaggio spirituale, il quale pur utilizzando parole differenti esprime le stesse idee, e molto spesso per mezzo di espressioni identiche.
Detto diversamente: esiste la lingua universalmente intelligibile - non solamente verbale ma anche visiva - delle idee basilari su cui si sono costruite le diverse civiltà. Esiste perciò, in questa assiologia o corpo di principi fondamentali comunemente accettati, un complesso comune di linguaggio; e questo ci fornisce la necessaria base per comunicare, per intendere per accordarci, cioè per applicare insieme i valori spirituali comuni alla soluzione dei problemi contingenti dell’organizzazione e del costume.
È chiaro tuttavia che questa comprensione e questo accordo possono essere scoperti e verificati soltanto da filosofi o studiosi - se ve ne sono - che siano più che filologi e per i quali la conoscenza della grande tradizione sia stata un’esperienza vitale e trasformatrice; questi filosofi o studiosi formeranno il lievito, il fermento che potrà «rinnovare nella conoscenza» le civiltà imitatrici di oggi. Nel prendere da san Paolo questa espressione non intendo riferirmi a una conoscenza «scientifica» o a un potere tecnologico sulla natura, ma alla conoscenza del proprio Sé, che i veri filosofi dell’Oriente come dell’Occidente hanno sempre considerata come la conditio sine qua non della sapienza; perché qui non contano la «mancanza di istruzione» o l’ignoranza dei «fatti», ma importa ridare significato o valore a un mondo dalla «realtà impoverita».
Oriente e Occidente si trovano in disaccordo sulle finalità solamente perché l’Occidente è determinato, cioè deciso ed economicamente «risoluto» ad avanzare verso una meta indefinita, e chiama «progresso» questo viaggio alla deriva. Molto più di ogni forma di partecipazione attiva e diretta alla politica o all’economia conta ciò che i nostri filosofi o studiosi potrebbero essere con la loro opera di mediazione, conta molto più la loro semplice presenza catalizzatrice; non avendo diritto di voto e di «rappresentanza» a Ginevra, e rimanendo nell’ombra, non susciterebbero neppure opposizioni.
Pensando a queste persone ideali, mi vengono alla mente oggi soltanto due o tre nomi: René Guénon, Frithjof Schuon, Marcos Pallis; escludo, da questo punto di vista, coloro che conoscono, anche se a fondo, o soltanto l’Occidente o soltanto l’Oriente. D’altra, parte, la semplice buona volontà o la filantropia non sono sufficienti; e mentre è vero che le soluzioni giuste sono necessariamente buone, non ne consegue che sia giusto quello che all’altruista pare buono. Non c’è posto, in questa dimensione, per la «furia di proselitismo» degli «idealisti».
Ciò cui mira effettivamente il «secolo dell’uomo comune» e l’uomo economico, l’uomo predeterminato economicamente, per il quale il meglio e il peggio non hanno una motivazione morale. (Un uomo siffatto, per i nostri fini è di gran lunga troppo «comune».) Ma quanti dei nostri «comunisti», mi domando, sanno che, originariamente «uomo comune» (communis homo) significava non uomo della strada ma la deità immanente, l’Uomo autentico che è insito in ogni uomo? E che cosa significa «libera iniziativa»? Questo: «la sua mano [quella dell’uomo «comune» nel significato attuale] contro le mani di tutti, e le mani di tutti contro di lui» : abbiamo qui i semi fertili delle guerre del futuro.
Ciò che noi esigiamo è qualcosa di diverso da un livello di vita quantitativo: chiediamo una forma di società nella quale, come dice sant’Agostino, «ognuno ha il suo posto preordinato da Dio, dove trova la sua sicurezza, l’onore, la soddisfazione, senza provare invidia per l’altrui superiorità e felicità, e per il rispetto di cui altri godono; una società nella quale Dio è cercato e trovato, e viene esaltato in ogni cosa» ; una società nella quale, secondo le parole di Pio XII, «ogni attività ha una sua dignità intrinseca e allo stesso tempo uno stretto rapporto con il perfezionamento della persona umana». (E questo non è che un sommario quasi letterale della vera filosofia del lavoro proposta da Platone e dalla Bhagavad Gita).
Per quanto io conosca, nessuna forma di società si è avvicinata a questo ideale quanto la società indiana, della quale sir George Birdwood, un cristiano convinto ed esemplare, affermava: «Questo ordine ideale ci sembrava irrealizzabile, eppure esso continua a esistere [benché ormai in modo precario] e ci offre, nei suoi risultati quotidiani tuttora esistenti in India, una prova di quanto la civiltà ieratica dell’antichità sia superiore, in così numerose e imprevedibili maniere, alla civiltà profana, triste, vuota e suicida dell’Occidente».
Domandiamoci perché quasi tutte le nazioni occidentali sono guardate con paura, odio o diffidenza dalla maggior parte dei popoli dell’Oriente, e domandiamoci se gli occidentali meritano irrimediabilmente la fama di distruttori, gente che dove passa lascia il deserto e lo chiama pace. Già nel 1761 William Law chiedeva di «osservare come tutta la cristianità europea naviga tutt’intorno al globo portando fuoco e spada e tutte le omicide arti della guerra, per impadronirsi delle terre e uccidere gli abitanti delle due Indie. Quale diritto naturale dell’uomo, quale virtù soprannaturale, quale Cristo disceso dal Cielo non è stato calpestato sotto i piedi? Tutto ciò che si è letto o udito sulla barbarie dei pagani è stato superato dai conquistatori cristiani. E a tutt’oggi, quali guerre di cristiani contro cristiani..., per la misera divisione del bottino di un mondo pagano saccheggiato!».
Scritte dopo appena un anno di trionfi militari inglesi «in ognuna delle, quattro parti del mondo», queste parole, come quelle dei capitoli conclusivi dei Viaggi di Gulliver, potrebbero essere state pubblicate vent’anni fa, quando si sparse la notizia dei massacri di Amritsar, o addirittura ai giorni nostri, in cui si è ammesso ufficialmente che fin dall’inizio della guerra attuale i soldati inglesi hanno più volte sparato su folle inermi; quando il fustigare è punizione comune per i reati politici e migliaia di deputati regolarmente eletti o di esponenti di gruppi politici (per la maggior parte impegnati nell’uso dei soli mezzi «non violenti» ) sono stati a lungo incarcerati senza accuse specifiche o processi; quando ognuno può temere di essere un giorno o l’altro arrestato e trattenuto in cella di isolamento. Tutto questo perché «la perdita dell’India sarebbe la rovina completa dell’impero britannico», e il governo britannico - questo «Uncino» («Namuci», il Fafnir degli indiani o il «faraone» descritto da Ezechiele 29, 3) dell’epoca attuale - intende tenersi le proprie illecite conquiste in nome di una «responsabilità morale» verso popoli che possono, sì, essere stati divisi contro se stessi (divide et impera), ma che sicuramente divisi non sono nella volontà di essere liberi di risolvere le proprie difficoltà.
Nessuna meraviglia allora che i pagani si scatenino, non già colpendo «alla cieca», ma perché vedono fin troppo chiaramente che l’impero è una istituzione commerciale e finanziaria che ha per scopo finale il furto (2). Ma la politica e l’economia, sebbene non possano essere ignorate, costituiscono soltanto l’aspetto più esteriore e secondario del nostro problema: non sarà attraverso la politica e l’economia che si potrà, raggiungere la comprensione e l’accordo, bensì, all’opposto, sarà la comprensione ad avviare a soluzione i problemi economici e politici. Il primo problema spirituale da risolvere in comune (onde evitare la pura e semplice imposizione dei propri costumi agli altri popoli) è l’esclusione del movente del profitto, dal quale invece oggi sono in egual misura dominati e inibiti sia il lavoro sia il capitale. (Su questo problema sta formandosi un consenso di principio.)
In altre parole, il problema di restaurare il concetto di vocazione, non concepita come una scelta arbitraria o come una determinazione passiva imposta da necessità finanziarie o dall’ambizione sociale, bensì intesa come attività alla quale si viene spinti dalla propria natura e nella quale, di conseguenza, la perfezione del prodotto è insieme espressione completa delle possibilità interiori (entelechia) dell’uomo.
È innegabile che in questo modo, come dice Platone, «sarà fatto di più, e meglio, e più facilmente che in qualsiasi altro modo», una frase che sembra trovare la sua parafrasi quasi letterale nel precetto: «Cercate prima di tutto il Regno di Dio e la sua giustizia» (dikaiosune = dharma) e nella promessa: «Tutte queste cose vi saranno date in soprappiù». In un ordine basato sulla «vocazione» si presuppone che ogni professione (ogni «strada» della vita) sia appropriata a chi la esercita e conforme alla dignità umana; questo significa, in ultima analisi, che se esistono occupazioni che non sono consone alla dignità umana e cose che sono intrinsecamente turpi, simili occupazioni e prodotti debbono essere rifiutati da una società che abbia a cuore la dignità di tutti i suoi membri.
Qui tocchiamo il problema dell’uso o abuso della macchina: si ha uso quando l’utensile dà al lavoratore la possibilità di compiere bene ciò che deve compiere, provando soddisfazione in ciò che compie; si ha abuso quando qualcuno diverso dal lavoratore collega allo strumento un interesse che è opposto a quelli del lavoratore, sicché lo strumento diventa giudice e controllore della qualità e del genere dei prodotti del lavoro. La distinzione tra l’utensile e la macchina; l’utensile, complicato quanto si voglia, aiuta l’uomo a realizzare l’oggetto che egli ha in mente, mentre la macchina, semplice quanto si voglia, rende suo servo l’uomo e di fatto lo controlla.
Questo è il problema da risolvere se si vuole «preservare il mondo per la democrazia» e salvarlo dallo sfruttamento; ed è un problema che può essere risolto soltanto di comune accordo, quando siano compresi gli ideali dei sistemi tradizionali di «casta» e ci si renda pienamente conto che questi ideali potranno trovare realizzazione non entro le strutture di un industrialismo capitalistico, per quanto «democratico», ma solamente nell’ambito di una struttura nella quale la produzione abbia come scopo primario il «buon uso». Né questo problema va considerato esclusivamente dal punto di vista del produttore; ci sono valori anche nel punto di vista del consumatore: d’altronde, chi non è consumatore? Bisogna riconoscere (le prove sono a portata di mano in ogni buon museo) che la macchina - così come l’abbiamo definita sopra - non è l’equivalente dell’utensile ma un surrogato, e che tutto quanto è prodotto dalla macchina direttamente a uso dell’uomo è qualitativamente inferiore a ciò che è prodotto con l’aiuto degli utensili.
Ho notato una volta la pubblicità di un commerciante di tappeti usati, il quale era disposto a pagare cinquanta dollari quelli «americani» e cinquecento dollari quelli «orientali». In definitiva tocca al consumatore decidere se vuole vivere a livello dei cinquanta o del cinquecento dollari; ma nessuna società organizzata sulla base della «legge dei pescicani» può accettare la seconda ipotesi.
La combinazione della qualità con la quantità è chimera, come il voler servire contemporaneamente Dio e Mammona, ed egualmente irrealizzabile. Non riusciremo mai ad ammettere che la «ricchezza» o gli «alti livelli di vita» possano essere misurati in termini di quantità e di prezzi concorrenziali.
Mancando la conoscenza e l’accordo sui più alti livelli cui fare riferimento, esiste il pericolo imminente che tutto quanto si fa con coraggio per l’avvento di un mondo nuovo di generale fraternità si riduca, nella migliore delle ipotesi, alla pura possibilità di mangiare, bere e stare allegri insieme in quegli intervalli di cosiddetta «pace» che di quando in quando interrompono le guerre di conquista o di pacificazione o di educazione. L’opera dei «missionari» - si tratti di religione, di umanitarismo scientifico, di industrializzazione - è più una forza di livellamento che di innalzamento; anzi, fondamentalmente essa altro non è che una riduzione delle culture del mondo al loro più basso comune denominatore («Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno!»).
Per dare la felicità non è sufficiente trapiantare su altri lidi riproduzioni esatte delle moderne istituzioni e sistemi di vita nei quali l’Occidente in massima parte ancora crede, anche se sono stati proprio essi a causare le sue disgrazie; e neppure è sufficiente sognare di mescolare l’olio della «giustizia economica» con l’aceto di un «commercio mondiale» concorrenziale; l’Oriente arretrato, proprio in quanto ancora «arretrato», ha molta più felicità e tranquillità, e molto meno timore di fronte alla vita e alla morte di quanto ne abbia mai avuto o ne possa avere l’Occidente «progredito».
Il darsi da fare per «conquistare» la natura, il considerare «divina» l’insoddisfazione, il tributare onori a quanti lavorano alla ricerca di «nuovi bisogni» (3), il sacrificare la spontaneità all’idea di un «progresso inevitabile» (4), sono tutti dogmi del «vangelo sociale» che l’Oriente non ha mai considerato capaci di procurare la felicità.
Da ciò che abbiamo detto appare chiaro che il movimento di «avvicinamento» tra Oriente e Occidente dovrà nascere in Occidente, anche perché è stato l’Occidente moderno a rinunciare per primo a quelle che una volta erano le norme comuni, mentre queste sono tuttora seguite da quanto sopravvive dell’Oriente - ed è ancora la massima parte -, benché abbiano perso e stiano ancora perdendo terreno. Vero è che esiste un altro Oriente, modernizzato, strappato alle sue radici, con il quale l’Occidente può entrare in concorrenza, ma una cooperazione sarà possibile solamente con l’Oriente che sopravvive, l’Oriente «superstizioso» (nel senso originario di superstare, «stare sopra»: l’Oriente di Gandhi, l’unico che non abbia tentato di vivere di solo pane).
Chi conosce questo Oriente? Dai nostri filosofi, dai nostri studiosi e teologi, noi abbiamo il diritto di aspettarci questa conoscenza; in effetti, la responsabilità delle future relazioni internazionali ricade in primo luogo sulle nostre università e Chiese occidentali, sui nostri «educatori», anche se oggi essi sono poco in grado di cooperare a «dissipare le nebbie dell’ignoranza che nascondono l’Oriente all’Occidente».
Abbiamo bisogno di studiosi (sui pulpiti come nelle aule scolastiche e alla radio) per i quali non solamente il latino e il greco ma anche l’arabo e il persiano, il sanscrito o il tamil, il cinese o il tibetano siano ancora lingue vive in cui sappiano dare una formulazione a principi validi per la vita di tutti gli uomini; abbiamo bisogno di traduttori i quali abbiano bene in mente il principio che per tradurre senza tradire bisogna aver sperimentato in se stessi il contenuto di quanto si deve «trasbordare sull’altra sponda».
Abbiamo bisogno di teologi i quali non pensino o pensino meno in termini di teologia cristiana e più in termini di teologia islamica o indù o taoista; teologi i quali abbiano verificato di persona che, come ha detto Filone, tutti gli uomini, «siano essi greci o barbari», in realtà riconoscono e servono l’unico e identico Dio sotto qualsiasi nome, o, se si preferisce, riconoscono e servono l’unico e immanente «Figlio dell’Uomo», il Figlio di cui parlava Meister Eckhart quando diceva: «Chi vede me vede mio figlio». Abbiamo bisogno di antropologi della levatura di Richard St. Barbe Baker, Karl von Spiess, padre W. Schmidt e Nora K. Chadwick; occorrono studiosi del folclore, quali J. F. Campbell e Alexander Carmichael. (Per gli «esperti in materia», il professor A. A. Macdonell e sir J. G. Frazer sono paragonabili ai taglialegna o portatori d’acqua.)
Abbiamo bisogno di mediatori per i quali il terreno comune del colloquio sia ancora una realtà, uomini che purtroppo raramente vengono dalle scuole pubbliche o dalle università moderne. E questo significa che il problema principale sta nella rieducazione dei literati occidentali (5).
Più di uno di questi literati mi ha confidato come gli siano occorsi dieci anni per liberarsi di una formazione «alla Harvard»; non ho idea di quanti anni siano necessari per superare una formazione ricevuta in un collegio missionario o per guarire da un corso di conferenze sulla religione comparata tenuto da un calvinista.
Abbiamo bisogno di «reazionari» capaci di ricominciare da zero, cioè da un in principio in senso più logico che temporale, sicuramente non nel senso riduttivo di ante quo bellum, che il punto dal quale comincia la formazione dell’immemore «uomo comune» di oggi. Per «reazionari» intendo uomini che, quando le cose sono arrivate a un punto morto, non temono di sentirsi dire che «non si possono spostare all’indietro le lancette dell’orologio» o che «la macchina si è inceppata».
Ciò che effettivamente vogliono i miei reazionari - per i quali non esiste il cosiddetto «passato morto» - non è già spostare all’indietro le lancette degli orologi ma spostarle piuttosto in avanti, verso un nuovo meriggio. Abbiamo bisogno di uomini che non temano di sentirsi dire che «la natura umana non si può cambiare»; il che è vero nel suo significato autentico, ma non più se pensiamo, erroneamente, che la natura umana è esclusivamente economica.
Che cosa si può pensare di un uomo che avendo perso la strada, arrivato all’orlo di un precipizio - e non è forse verso una «balza scoscesa sul mare» che sta scivolando oggi la civiltà europea con tutte le sue possibili buone intenzioni? -, fosse così pazzo o così orgoglioso da non voler tornare sui propri passi? Chi in questa circostanza non tornerebbe sui propri passi, se almeno sapesse come fare? La dimostrazione di ciò l’abbiamo nella molteplicità dei «progetti» per un mondo migliore che l’uomo persegue, dimenticando che «una sola cosa è necessaria». L’Occidente moderno deve essere «rinnovato... nella conoscenza».
Anche qui, però, dobbiamo fare attenzione, perché due conseguenze, molto diverse, possono derivare dal contatto culturale tra Oriente e Occidente. Si può - secondo l’esperienza di Jawaharlal Nehru, e lo diciamo con le sue stesse parole - «diventare un miscuglio bizzarro di Oriente e di Occidente, fuori posto dappertutto e a casa in nessun luogo»; oppure si può, sempre restando se stessi, imparare a sentirsi «a posto» in qualsiasi luogo e «a casa» dappertutto: cittadini del mondo, nel senso più profondo dell’espressione. Il problema è di «educazione» o, in altre parole, di «reminiscenza» ; quando sarà stato risolto, quando cioè l’Occidente avrà ritrovato se stesso - cioè l’Io di tutti gli altri uomini - sarà risolto anche il problema del capire il «misterioso» Oriente, e non resterà che trasferire nella pratica ciò che è stato richiamato alla memoria; altrimenti, il mondo intero si ridurrà allo stato in cui si trova attualmente l’Europa. La scelta è in definitiva tra un movimento diretto deliberatamente verso un traguardo previsto («destino») e la sottomissione passiva a un progredire inesorabile («fato»); tra un modo di vivere carico di valori e di significati e un modo di vivere vuoto e senza senso.
Note
1 [Tratto da Sapienza orientale e cultura occidentale, Rusconi, Milano, 1975].
2 «È del tutto conveniente che in Inghilterra una buona percentuale dei prodotti della terra sia destinata a sostenere il benessere di alcune famiglie, a produrre senatori, saggi ed eroi al servizio e in difesa dello Stato..., ma in India quello spirito arrogante, quella indipendenza e profondità di pensiero che derivano talvolta dal possesso di una grande ricchezza dovrebbero essere soppressi, perché direttamente contrari al nostro potere politico» (relazione della commissione Skeen, H. M. Stationery Office, Londra, e sul «Time» di Londra, agosto 1927, p. 9). (Corsivo mio). Un simile scoperto cinismo è infinitamente preferibile al sentimentalismo di coloro che si meravigliano che gli indiani non si dimostrino «riconoscenti» per tutti i benefici che il regime inglese ha portato con sé. L’impiegato statale inglese, pagato con denaro indiano, non ha il diritto di dedicarsi ad altro se non al bene dell’India; personalmente egli può essere più o meno simpatico, però il suo lavoro è semplicemente il suo dovere, il quale, se compiuto bene, merita rispetto ma difficilmente procura gratitudine. «Il regime straniero è una terribile maledizione e i vantaggi di secondaria importanza che esso può arrecare non potranno mai compensare la degradazione spirituale che esso porta con sé» («Hindustan Times», 25 novembre 1945).
3 «L’elemento comune dell’intera situazione sta in questi semplici fatti: in ogni periodo storico i bisogni materiali dell’individuo sono limitati in maniera definitiva; ogni tentativo di allargare artificialmente questi bisogni materiali interferisce con la chiara tendenza dell’evoluzione, che porta a subordinare ciò che è materia alle esigenze spirituali e psicologiche dell’individuo; la spinta che sta alle spalle dell’industrializzazione sfrenata non è progressiva ma reazionaria» (DOUGLAS, Economic Democracy, 1918, cit. da L. BIRCH in The Waggoner on the Footplate, 1933, p. 130). «Generalmente le migliori qualità di un popolo si offuscano quando gli impegni reciproci vengono sostituiti da valori monetari; così si perde il senso della collaborazione e dell’impegno, che viene sostituito da un confuso contratto meramente legale e non morale. Si può giustamente affermare che il servo del Medioevo feudale era più libero e aveva più sicurezza e dignità che non il moderno stipendiato, schiavo del proprio stipendio. Questo aspetto è stato trascurato e negato dagli storiografi liberali, sinceramente fiduciosi nelle glorie del laissez-faire e nelle bellezze del «si salvi chi può»» (CONTE DI PORTSMOUTH, Alternative to death, 1944, p. 87).
4 «In India ogni occupazione è un sacerdozio... Mestieri e riti religiosi non possono essere distinti con precisione: agli uni e agli altri si applica lo stesso termine sanscrito karma, che significa «azione», «opera»... Si può cacciare un mercenario, non un servo ereditario. Tranquillità e buon servizio, quindi, si otterranno soltanto usando tatto e belle maniere. La servitù ereditaria è del tutto incompatibile con l’industrializzazione attuale, ed è per questo che essa è dipinta a tinte più fosche» (A. M. HOCART, Les castes, 1938, pp. 27, 28, 238). «L’elemento più importante [della illusione chiamata Progresso] è stato il trionfo di Mammona nella rivoluzione industriale, che ha disorganizzato la Chiesa, ha creato un nuovo feudalesimo, riducendo nuovamente il figlio dell’uomo a schiavo questa volta di una macchina e di una legge dettata dalla macchina. Effetto di quest’ultima fase è l’importanza che il secolo decimonono ha dato alla puntualità considerata come una virtù; e ciò non già per motivi di riguardo nei confronti degli altri ma unicamente perché non si può pretendere che un padrone lasci la macchina inattiva in attesa dell’uomo, del «figlio dell’uomo». Questi è diventato un ingranaggio della grande macchina, mentre, per l’industriale, il vapore è lo Spirito Santo, di cui riconosce la divinità... La Chiesa, attraverso le sue vicissitudini, ha forse salvaguardato a sufficienza l’insegnamento e i trionfi di Nostro Signore ricollocando il «figlio dell’uomo» al suo debito posto, cioè assiso alla destra del potere?» (F. W. BUCKLER, The Epiphany of the Cross, cit., pp. 64, 69).
5 «I nostri inconsci pregiudizi nazionalistici hanno già ostacolato qualsiasi significativa cooperazione filosofica in quest’area limitata che è l’Europa, ma ancor più radicalmente il nostro complesso di superiorità occidentale (che domina manifestamente filosofi e altra gente) ha impedito ogni autentica cooperazione tra i pensatori dell’Occidente e quelli dell’Oriente. Noi diamo per scontato, che tutte le soluzioni accettabili per ogni vero problema possono essere o saranno trovate nella tradizione occidentale. Questa presuntuosa e farisaica autocompiacenza è una delle cause delle guerre, ed entra come coefficiente in altre cause ancora. È questa la causa che i filosofi sono tenuti a rimuovere per prima. E lo potranno soltanto acquistando un interesse profondo e costante verso prospettive filosofiche diverse dalla loro, quelle, in particolare, dell’America Latina, della Russia, della Cina e dell’India. Perché tale interesse si concreti sarà necessario lo sviluppo delle sezioni filosofiche, che dovranno comprendere insegnanti di queste materie; più frequenti viaggi di filosofi, aiutati in questo dai nuovi metodi di visite di studio e di scambio di professori; una più generalizzata padronanza degli strumenti linguistici indispensabili» (E. A. BURTT, in «The Journal of Philosophy», 42, 1945, p. 490).
