Ibn ‘Arabî, Fusûs al-Hikam: La sapienza divina (al-hikmat ar-rahmaniyyah) nel Verbo di Salomone

Ibn ‘Arabî

Fusûs al-Hikam - La saggezza dei Profeti

La sapienza divina (al-hikmat ar-rahmaniyyah) nel Verbo di Salomone

[Bilqis disse:] «In verità, essa viene da Salomone, ed è: Nel nome di Dio, il Clemente (ar-rahman), il Misericordioso (ar-rahim)[1]; il che significa: «In verità, questa lettera viene da Salomone, e il suo contenuto è: Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso...».

Alcuni hanno voluto dedurre [da questo passo coranico] che Salomone avrebbe posto il proprio nome davanti a quello di Dio; ma non è affatto vero, poiché ciò sarebbe inconciliabile con la conoscenza che Salomone aveva del suo Signore; e come potrebbe essere cosi, quando la stessa Bilqis disse «una nobile [o generosa] lettera mi è appena stata recapitata», ossia una lettera che l'onorava? Forse costoro furono indotti a tale interpretazione dalla storia di Cosroe che strappò la lettera dell'Inviato di Dio [perché Muhammed avrebbe scritto il proprio nome prima di quello dell'imperatore]; tuttavia egli fece questo soltanto dopo aver letto l'intera lettera e preso conoscenza del contenuto.

Parimente Bilqis: se non avesse accettato [la grazia] che le era destinata, il rispetto per l'autore non le avrebbe impedito di respingere la lettera, sia che il suo nome fosse stato citato prima o dopo quello di Dio, [All'inizio della lettera] Salomone ricordò le due misericordie divine: la misericordia incondizionata, che corrisponde al nome ar-rahman, e la misericordia condizionata, che corrisponde al nome ar-rahim[2]. Col primo nome Dio prodiga la sua misericordia senza restrizioni [alle creature]; col secondo Egli se l'impone come dovere [verso i meritevoli]. Ora questo dovere deriva pure dalla sua misericordia incondizionata, cosicché il senso del nome ar-rahim è contenuto nel nome ar-rahman. Giacché «Dio prescrive a Se stesso la misericordia»[3] destinandola al suo adoratore come ricompensa per le opere da Lui ricordate [nella Sacra Scrittura] e con le quali l'adoratore acquisisce un diritto su Dio che, da parte sua, s'impose di essere misericordioso verso l'autore di quelle opere. Ma chiunque tra i servi di Dio possegga tale stato [che gli garantisce la misericordia divina] sa appunto per questo chi è realmente l'autore delle sue opere. Difatti le opere [d'adorazione] vengono suddivise tenendo conto degli otto «organi» dell'uomo [mani, piedi, occhi, orecchi, lingua, cuore, ventre e sesso]; ora Dio ci fa sapere [con la sentenza spesso ricordata] di essere Lui stesso il «Sé» (al-huwiyah) di ciascun «organo»; quindi solo Dio è l'autore di tutti gli atti; al servo appartiene in proprio soltanto la forma, il «Sé» divino essendogli principialmente inerente, cioè al suo «nome» [che è la sua «forma personale»].

Poiché Dio è l'essenza di tutto quanto si manifesta e viene chiamato creatura. In questo senso possono essere attribuiti i nomi «l'Esteriore» (az-zahir) e «l'Ultimo» (al-akhir) [che sono per altro attributi divini] al servo; il secondo nome del resto gli appartiene perché il servo viene dalla non esistenza all'esistenza. Nel medesimo significato i nomi «l'Interiore» (al-bâtin) e «il Primo» (al-awwal) spettano a Dio, dal momento che da Lui dipendono sia la manifestazione del servo, sia quella dei suoi atti. Quando vedi la creatura, contempli pertanto il Primo e l'Ultimo, l'Esteriore e l'Interiore.

Questa conoscenza non era affatto nascosta a Salomone, al contrario, giacché essa fa parte d'un «regno che non apparterrà a nessun altro» dopo di lui[4], vale a dire che nessuno dopo di lui potrà manifestare nell'ordine sensibile. Muhammed ricevette tutto ciò che aveva ricevuto Salomone, eppure non lo manifestò. Cosi Dio gli aveva dato potestà sull'Afrit[5] che era venuto di notte per fargli del male, ma allorché volle catturarlo e legarlo a una colonna della moschea fino al mattino, affinché i fanciulli di Medina giocassero con lui, si ricordò della preghiera di Salomone [che aveva chiesto a Dio di accordargli un regno di cui nessuno avrebbe potuto disporre dopo di lui] e si vide appunto per questo impedito nel manifestare il suo potere come aveva fatto Salomone.

Ora Salomone parla d'un «regno», senza specificare, e da ciò apprendiamo che si tratta d'un regno particolare. Sappiamo tuttavia che egli condivide ogni parte di tale regno con altri [profeti e santi], donde si dedurrà che il suo privilegio consiste nel fatto di possedere il regno in tutta la sua ampiezza. Dall'episodio dell'Afrit scaturisce per altro che solo la manifestazione esteriore di questo regno era il privilegio esclusivo di Salomone. Veramente gli appartenevano in proprio sia la sintesi che la manifestazione esteriore [di tale regno]. Se il Profeta, nel suo racconto dell'incontro con l'Afrit, non avesse detto: «E Dio lo diede in mio potere», si sarebbe potuto credere che Dio gli avesse ricordato la preghiera di Salomone con l 'unico fine di fargli sapere che non avrebbe il potere di prendere l'Afrit; ma giacché disse: «E Dio lo diede in mio potere», sappiamo che ricevette la facoltà di disporne, e che soltanto in seguito si rammentò della preghiera di Salomone e ne rispettò il privilegio. Quindi quello di cui nessuna creatura disporrà dopo Salomone, è la manifestazione di questo regno [cosmico] in tutta la sua ampiezza. In tutto ciò miriamo solamente alle due misericordie divine, espresse da Salomone coi due nomi che, in arabo, sono ar-rahman e ar-rahim.

Dio condizionò la prima misericordia che s'impose come legge ed estese la seconda al di là di qualunque limite, conformemente alla sentenza: «…la mia misericordia racchiude ogni cosa»[6]; essa racchiude cioè anche i nomi divini, voglio dire le relazioni essenziali, giacché Egli si mostrò misericordioso verso di esse manifestandoci: noi siamo il frutto della generosità divina incondizionata verso i nomi divini [che esigono la creazione come loro complemento logico], e pure verso le relazioni dominicali [che esigono il servo come oggetto]. Poi Dio prescrisse la sua misericordia a Se stesso [o per Se stesso] manifestandoci a noi medesimi; ci fece conoscere il nostro «Sé» (huwiyah), affinché sapessimo che destinò la sua misericordia solo a Se stesso, in maniera che essa non esce mai da Lui; e verso chi dunque, al di fuori di Sé, sarebbe misericordioso, poiché non vi è che Lui?

Quantunque si possano indubbiamente distinguere gradi di dignità [nel ricevere la sua misericordia], dal momento che le creature hanno maggiore o minore conoscenza, benché l'Essenza sia una.

Alla fin fine questo ordine gerarchico delle creature nella conoscenza è analogo a quello che intercorre tra la conoscenza e la volontà divine, esso consiste cioè nella gerarchia delle qualità divine: la volontà è inferiore, nelle sue relazioni con gli oggetti, alla conoscenza [dalla quale dipende], come è per altro superiore, nelle sue relazioni, alla potenza. Similmente l'udito e la vista divini, al pari di tutti i nomi divini, costituiscono una gerarchia, cui corrisponde quella del manifestato, di modo che si può dire: questo è piu sapiente di quello, sebbene l'Essenza sia una. Come ciascun nome divino cui si attribuirà una dignità superiore a quella degli altri implica proprio per questo i significati di tutti gli altri, così ogni creatura comporta in sé la dignità di tutto ciò che le è gerarchicamente subordinato. [In definitiva] ogni particella del mondo è il mondo intero, nel senso che essa riceve in sé tutte le differenti realtà essenziali (haqâiq) che costituiscono il mondo. In tal guisa la nostra affermazione che uno è inferiore a un altro nella conoscenza, non contraddice la verità che l'aseità (al-huwiyah) divina è al tempo stesso l'essenza di ambedue, né che questa essenza è piu perfetta e conosce di piu nel secondo caso anziché nel primo, proprio come si distinguono i nomi divini, i quali tuttavia non sono altro che Dio: nella sua qualità conoscitiva Dio possiede una relazione piu universale [verso le possibilità] di quella posseduta nella sua qualità volitiva o di potenza, eppure è sempre identico a Se stesso e non diviene mai diverso da Sé. Non riconoscerlo quindi solamente in un modo, o sant'uomo, ignorandolo in un altro, non affermarlo qui, negandolo là! A meno che tu non l'affermi nell'aspetto che Lui stesso afferma, e Io neghi ugualmente nell'aspetto che Lui stesso nega, secondo il passo coranico che sintetizza la negazione e l'affermazione nei confronti di Dio: «Nulla è simile a Lui, ma è Lui l'udente e il veggente»[7]; nella prima parte del versetto Dio nega [ogni qualità riguardo a Sé], e nella seconda afferma [il suo Essere] nell'ottica della qualità che include ogni essere vivente dotato d'udito o di vista; ora non esistono che esseri viventi, benché questa verità sia celata quaggiù all'intelligenza di molti e non appaia a tutti che nell'al di là, che è il soggiorno dei viventi, come lo è del resto questo mondo, quantunque la sua vita [diffusa in ogni cosa] rimanga velata per alcuni servi [di Dio], perché i gradi d'elezione e la gerarchia dei servi di Dio si manifestino in ciò che essi conoscono tra le realtà essenziali del mondo.

In un essere dall'intelligenza piu vasta, il principio divino è piu apparente che in un altro dalla conoscenza piu limitata. Non lasciarti pertanto confondere dalle differenze tra gli esseri, e non dire che sia falso affermare che la creatura è essenzialmente Dio, quando ti abbiamo mostrato la gerarchia dei nomi divini, dei quali tuttavia non dubiti che siano Dio e che il loro significato implicito sia soltanto il loro soggetto, ovvero Dio.

Ma torniamo a Salomone: come avrebbe potuto mettere il proprio nome davanti a quello di Dio, secondo l'affermazione di certuni, quando egli stesso fa parte di ciò che ricevette l'esistenza dalla misericordia divina? Bisognava che menzionasse anzitutto il Clemente, il Misericordioso, affinché venisse indicato esattamente il nesso tra Colui che dispensa la misericordia e chi la riceve, è infatti contrario all'ordine delle realtà che si faccia precedere quanto deve seguire, o viceversa.

La sapienza di Bilqis e la sua grande scienza si manifestano nella mancata citazione del messo che le trasmise la lettera; agì in tal modo perché il suo seguito notasse che possedeva fonti d'informazione da esso ignorate. È questa una disposizione divina nell'arte di regnare. Difatti, se la via attraverso cui le notizie giungono al re resta sconosciuta, gli uomini di governo saranno prudenti e non si permetteranno atti che provocherebbero la collera del principe, qualora ne venisse a conoscenza. Se al contrario essi s'accorgessero con quale intermediario le notizie pervengono al re, cercherebbero di corrompere costui per poter fare ciò che vogliono all'insaputa del re. La semplice espressione «una lettera mi è appena stata recapitata», senza nominare il messo, è qui un atto della sua politica che le assicurava il rispetto dei sudditi e dei dignitari del regno, e che giustificava la sua superiorità su di loro[8].

La superiorità del sapiente tra gli uomini sul sapiente tra i geni (al-jinn)[9] consiste nella conoscenza, da parte del primo, dei segreti delle trasformazioni e delle virtu essenziali delle cose. Questo è appunto espresso [nel Corano] dal lasso di tempo [necessario ad ambedue per operare il trasporto del trono di Bilqis][10], infatti «il ritorno dello sguardo» verso colui che guarda è evidentemente piu rapido del gesto d'alzarsi dal proprio seggio, poiché il «movimento» dello sguardo nella percezione d'un oggetto è piu rapido dello spostamento del corpo; il «movimento» dello sguardo è identico all'atto della sua percezione di una cosa, e tale atto non dipende dalla distanza che separa lo spettatore dall'oggetto: nel medesimo istante in cui l'occhio si apre, lo sguardo raggiunge già il cielo delle stelle fisse. Il tempo necessario per il «ritorno dello sguardo» verso lo spettatore, invece, si riduce puramente alla cessazione della visione. L'atto di un uomo che si alza dal proprio seggio non è di quella specie, non ha quella rapidità. Açaf ibn Barkhiya[11] era dunque superiore ai geni per la sua maniera d'agire: nello stesso momento in cui Açaf ibn Barkhiya parlava della cosa, la sua operazione s'avverò e Salomone vide il trono di Bilqis «posto innanzi a sé»; [il Corano lo precisa con queste parole] affinché non si pensi che egli vide il trono al suo posto [nel regno di Saba] senza che fosse stato trasportato. Ora nel nostro mondo non esiste spostamento nell'istantaneità, ma la sparizione del trono e la sua rimanifestazione avvennero in un modo di cui è consapevole solo chi lo conosce. Questo viene indicato dal passo coranico: «…essi sono ingannati da una nuova creazione»[12], il che significa: non passa un istante per loro senza che percepiscano ciò che vedono[13]. Dal momento che è cosi, la coincidenza tra la sparizione del trono dal posto originario e la sua ricomparsa presso Salomone era dovuta al rinnovamento della creazione «con ogni soffio (nafas)»[14]. Nessuno conosce tale potere, giacché l'uomo non s'accorge spontaneamente di ciò che non è e che è di nuovo (lam yakun thumma kâna) «a ogni soffio». E se dico «di nuovo», non suppongo alcun intervallo temporale, ma una successione puramente logica. Nel «rinnovamento della creazione a ogni soffio», l'istante dell'annientamento coincide con quello della manifestazione del simile (mathal)[15].

È analogo all'incessante rinnovamento degli accidenti secondo la teoria asharita[16]. La storia della rimozione del trono di Bilqis è tra le piu sconcertanti [del Corano], salvo per coloro che conoscono la verità cui abbiamo alluso. Açaf aveva solo il merito di aver trasposto il rinnovamento [incessante della forma del trono] in prossimità di Salomone. Pertanto il trono non fu trasportato attraverso lo spazio, e il suo trasferimento non aboli la condizione spaziale, se si comprende bene quel che dicevamo[17]. [La traslazione] venne eseguita da un compagno di Salomone affinché questi ne avesse il merito agli occhi di Bilqis e del suo seguito che ne furono testimoni. La ragione [profonda del miracolo] sta nel fatto che Salomone era il dono di Dio per Davide, secondo la parola: «E donammo a Davide Salomone»[18]; ora un dono è quanto proviene dalla pura generosità del donatore, non ciò che si riceve in ricompensa o perché lo si merita, e in questo senso lo stesso Salomone era «la grazia sovrabbondante, la prova evidente e il colpo risolutivo»[19].

A proposito della scienza di Salomone, Dio disse: «Demmo a Salomone la comprensione di quella questione»[20], in cui il giudizio [di suo padre Davide] aveva fallito, tuttavia Dio diede «ad ambedue una facoltà di giudizio (hukm) e una scienza ('ilm)…». Questo significa che la scienza di Davide era una scienza ricevuta [vale a dire una conoscenza riflessa, divenuta umana], mentre la scienza di Salomone era la conoscenza divina di una certa cosa, nel senso che Salomone s'identificava direttamente col giudice divino, giacché egli era l'interprete di Dio in stato di perfetta veracità. [La differenza tra la conoscenza di Salomone e quella di Davide] è analoga a quanto fa si che un uomo, il quale vuoi conoscere il giudizio divino su una questione e lo trova da sé o grazie a ciò che fu rivelato a un profeta, ne consegue un duplice merito, mentre un altro, che pure ha cercato ma si è ingannato nella sua conclusione, ha soltanto il merito dello sforzo: il primo ha ricevuto un «giudizio», il secondo invece ha solo la «scienza» [che lo rende capace di ricerca]…

Quando Bilqis scorse il suo trono, certa dell'impossibilità di portarlo da tanto lontano e in cosi poco tempo, disse: «È come se fosse lo stesso»[21]; in questo ebbe ragione se si considera ciò che abbiamo detto sul rinnovamento incessante della creazione in forme simili; indubbiamente era proprio quello, ed ella disse il vero nel senso che tu stesso sei essenzialmente identico, nel momento del tuo rinnovamento, a quanto eri precedentemente.

La perfezione [spirituale] di Salomone si manifesta anche nell'avvertimento dato a Bilqis allorché la fece entrare nel palazzo pavimentato di cristallo[22] che ella scambiò per uno stagno d'acqua, sicché scoperse le gambe per non bagnarsi la veste. Salomone le indicò con questo che l'apparizione del trono da lei mostratagli poco prima era dello stesso tipo[23]. Così Salomone le rese piena giustizia, facendole comprendere in questa maniera che aveva avuto ragione nel dire: «È come se fosse lo stesso»; allora ella soggiunse: «Signore, ho fatto torto a me stessa; mi sottometto con Salomone» - cioè con la sottomissione di Salomone - «a Dio, il Signore dei mondi». Esprimendosi in tal modo, Bilqis non fece dipendere la sua sottomissione da Salomone bensì dal Signore dei mondi, mentre Salomone fa parte dei mondi. La definizione che ella dà della sua fede non differisce quindi da quella che alcuni inviati di Dio diedero della propria, contrariamente a quanto fece Faraone che, in procinto d'annegare nel Mar Rosso, ricorse al Signore di Mosè e d'Aronne[24], quantunque il senso del suo credo coincida in una certa ottica con quello di Bilqis, senza essere altrettanto diretto. Ella era pertanto piu sapiente di Faraone nel definire la sua connessione con Dio. È pur vero che Faraone era in balia del momento quando esclamò: «Credo in Colui nel quale credono i figli d'Israele»; dicendo questo egli collegava la sua fede con qualcosa di particolare; ma fece ciò perché aveva udito i maghi [vinti] dire, affermando la loro fede in Dio: «Il Signore di Mosè e d'Aronne»[25]. La sottomissione (islâm) di Bilqis, invece, coincideva con quella di Salomone nel senso che ella seguiva Salomone in tutto quello che la fede di questi implicava.

Così camminiamo sulla diritta via (aç-çirat al-mustaqim) sulla quale è anche il Signore, poiché Egli tiene la nostra «ciocca occipitale» nella sua mano, di modo che non possiamo essere separati da Lui[26]. Noi siamo dunque implicitamente con Lui, e Lui è sovranamente con noi. Giacché Egli disse: «…Dio è con voi ovunque voi siate….» (Cor., LVII, 4), mentre noi siamo con Lui perché Egli afferra la nostra «ciocca». In realtà Egli è con Se stesso ovunque vada con noi per la sua via, e in tal senso non vi è nessuno al mondo che non sia su una diritta via, la quale non è altro che la via del Signore, gloria a Lui. Questo è quanto Bilqis apprese da Salomone, e perciò ella disse: «[mi sottometto con Salomone] a Dio, il Signore dei mondi», senza riferimento a un mondo particolare.

Circa la dominazione cosmica, che era il privilegio di Salomone e gli era stata donata da Dio come «un regno di cui nessuno disporrà dopo di lui», si tratta del potere del comando (al-amr) diretto. Iddio disse infatti: «A Salomone abbiamo assoggettato il vento, affinché soffi su suo ordine…»[27]. Il suo privilegio non consisteva pertanto nel fatto che [le forze cosmiche] gli fossero assoggettate [in quanto tali], poiché Dio disse nei confronti di ciascuno di noi, senza eccezione: «Egli vi ha assoggettato ciò che è nei cieli e sulla terra, il tutto da Lui»[28], cosi cita i venti, le stelle e le altre cose come soggette non al nostro ordine, ma a quello di Dio. Se vi rifletti, quindi, troverai che il privilegio di Salomone consiste nell'ordine [o comando] operante direttamente, senza che egli sia in uno stato di concentrazione dell'anima e senza che proietti la sua volontà spirituale (himmah); aggiungiamo ciò perché sappiamo che i corpi del mondo obbediscono alla proiezione volontaria dell'anima allorché essa si trova in uno stato d'unione [spirituale], l'abbiamo in effetti sperimentato in questa via spirituale. [Sappia dunque] chi ricerca il potere di Salomone, che è peculiare di Salomone solo l'azione con la pura enunciazione dell'ordine, senza aspirazione spirituale né concentrazione dell'anima. Apprendi pure - e Dio aiuti noi e te con uno spirito emanante da Lui - che quando un simile dono tocca a un servo [di Dio], chiunque sia, non ne sarà tenuto conto nell'al di là, ossia quel dono non sarà dedotto da quanto egli vi deve ricevere. Il che è vero per Salomone, sebbene abbia domandato tale dono al suo Signore e sebbene, secondo l'intuizione degli uomini di questa via spirituale, il Signore gli abbia accordato in anticipo ciò che riserva ad altri [nell'al di là], e che conseguentemente Egli dedurrebbe, se volesse, dalla sua ricompensa. Ma Dio gli aveva detto: «Questo è il nostro dono»[29] e non aggiunse: per te o per un altro, «sii quindi prodigo o serbane senza far conto»; di qui sappiamo, per mezzo dell'intuizione insita in questa via spirituale, che Salomone aveva sollecitato quel dono per ordine del suo Signore, giacché se la richiesta avviene per obbedienza all'ordine divino, il richiedente ne riceve una piena ricompensa, cioè per aver chiesto; quanto al Creatore [al-bari], Egli esaudisce, se vuole, la domanda o no, e il servo ha in ogni modo compiuto quanto l'ordine del suo Signore esigeva da lui, avendogli rivolto la preghiera voluta. Se il servo richiede invece di propria iniziativa, senza averne ricevuto l'ordine dal Signore, il dono, se gli tocca, sarà dedotto dalla sua ricompensa nell'al di là. Questa legge concerne qualunque cosa domandata a Dio, sia gloria a Lui. In tal senso Dio disse al profeta Muhammed: «Di': Signore, accresci la mia conoscenza!». Il Profeta obbedi all'ordine del Signore, e tanto domandò di accrescergli la conoscenza, che ogni qual volta riceveva del latte, l'interpretava come se significasse la conoscenza. Cosi del resto interpretò un sogno nel quale ricevette una coppa di latte di cui diede il superfluo a 'Ornar ibn al-Khattab; non appena i suoi compagni l'interrogarono: «E cosa pensi che sia?», egli rispose: «Conoscenza». Parimente, quando Dio lo trasse a Sé [al tempo del «viaggio notturno »], l'angelo gli porse un vaso colmo di latte e uno di vino[30], ed egli bevve il latte, al che l'angelo disse: «Hai saputo scegliere la vera natura primordiale (al-fitrah); Iddio tutelerà per mezzo tuo la tua comunità». Il latte è sempre la forma apparente della conoscenza, qualunque sia lo stato d'esistenza in cui appare; a dire il vero è la conoscenza che si manifesta nella forma del latte, come Gabriele si mostrò' a Maria nella forma di un uomo armonioso. Allorché il Profeta disse: «Gli uomini dormono, e quando muoiono si svegliano», voleva significare con ciò che tutto quanto viene percepito dall'uomo durante la vita terrena corrisponde alle visioni di uno che sogna, di modo che ogni cosa esige un'interpretazione. In verità l'universo è immaginazione, ed è Dio secondo la sua realtà essenziale. Chi comprende questo coglie i segreti della via spirituale. Perciò, quando gli fu porto del latte, il Profeta disse: «O Dio, benedici noi in questo e donacene di piu! », perché vide il latte come la forma apparente della conoscenza, e perché Dio gli aveva ordinato di chiedere l'accrescimento della sua conoscenza. E ogni volta che gli porgevano qualcosa di diverso dal latte, diceva: «O Dio, benedici noi in questo e nutrici con ciò che è migliore!». Se Dio elargisce una cosa a qualcuno grazie a una preghiera ingiunta per ordine divino, tale dono non sarà dedotto da quelli da ricevere nel soggiorno dell'al di là. Se invece dona una cosa a qualcuno in virtu d'una preghiera non ingiunta da un ordine divino, cosicché il comando di Dio non è [necessariamente] implicito, Iddio, se vuole, compenserà o meno questo dono. Sperate quindi in particolare che Dio non conti i suoi doni di conoscenza, poiché il suo ordine al Profeta - su di lui la benedizione e la pace! - di chiedere l'accrescimento della conoscenza è al tempo stesso un ordine rivolto a tutta la sua comunità. Non dice forse Iddio: «Voi avete nell'Inviato di Dio un esempio perfetto…»[31]? Quale esempio potrebbe essere migliore di questo, se lo si comprende per mezzo di Dio [cioè per mezzo di una conoscenza divina]?

Se ti esponessimo lo stato spirituale di Salomone in tutta la sua pienezza, ne saresti atterrito. La maggior parte dei sapienti di questa via spirituale ignora quale fosse veramente lo stato di Salomone e il suo rango; la realtà è diversa da come essi suppongono.

* Traduzione di Titus Burckhardt, La Sapienza dei Profeti, Edizioni Mediterranee, Roma, 1982; Versione italiana di Giorgio Jannaccone.

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[1] Ciò si riferisce alla narrazione coranica su Salomone e la regina di Saba, il cui nome arabo è Bilqis. Quando Salomone passò in rassegna l'esercito degli uccelli, l'upupa gli recò notizie su Saba: «Ho trovato una donna regnante sugli uomini, alla quale ogni cosa è stata data con dovizia, e che possiede un gran trono. Ho visto che lei e il suo popolo adoravano accanto a Dio il sole: Satana ha abbellito ai loro occhi le loro azioni, li ha sviati dalla vera via, cosicché essi non sono diretti, e non adorano affatto Dio che porta alla luce i segreti dei cieli e della terra, che conosce quanto nascondete e quanto manifestate; Dio all'infuori del quale non v'è divinità, il Signore del gran Trono. Vedremo, disse Salomone, se hai detto il vero o se hai mentito. Va' con questa lettera da parte mia; consegnala loro e mettiti in disparte, vedrai quale sarà la risposta. [Avendo l'upupa compiuto la sua missione, la regina] disse ai dignitari del suo regno: Signori, mi è appena stata recapitata una nobile lettera. In verità, essa viene da Salomone, ed è: Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso, non vi levate contro di me; anzi venite a me abbandonati [alla volontà di Dio]» (Cor., XXVII, 23-31).

[2] Questi due nomi derivano da ar-rahmah: la misericordia.

[3] Cor., VI, 12: katab-Allahu alâ nafsihi-r-rahmah. Versetto che può anche essere tradotto: «Dio prescrive per Se stesso la misericordia» e ciò significa che la misericordia, aspetto «beatifico» dell'infinità divina, ha per oggetto solo Dio.

[4] Cor. XXXVIII, 35. Salomone comandava ai geni, ai venti e agli animali.

[5] 'lfrit: nome di una categoria di geni malefici.

[6] Cor. VII. 156.

[7] Cor. XLII, 11.

[8] Osserviamo in proposito che lo stesso lbn 'Arabi fu consigliere di numerosi principi.

[9] I geni sono esseri sottili che appartengono allo stesso mondo individuale dell'uomo. Mentre l'uomo fu creato «d'argilla», i geni furono creati «di fuoco», cioè il loro ambiente vitale non è lo stato corporeo ma quello psichico.

[10] Ciò si riferisce alla prosecuzione della storia di Salomone e della regina di Saba narrata nel Corano: «Disse Salomone ai suoi]: Signori! Chi di voi m'avvicinerà il trono [della regina di Saba] prima che vengano loro stessi a me abbandonandosi [alla volontà di Dio]? Lo farò io, rispose un Afrit tra i geni, te lo porterò prima che tu ti sia alzato dal tuo posto. Sono abbastanza forte per fare questo, e fedele. Colui che possedeva la scienza del Libro disse [a Salomone]: Te lo recherò prima che il tuo sguardo ritorni a te. E quando Salomone vide il trono posto innanzi a sé disse: E’ un segno del favore di Dio, che mi mette alla prova per sapere se sarò riconoscente o ingrato. Chiunque sia riconoscente lo è a proprio vantaggio, chiunque sia ingrato, Dio [può farne a meno, giacché Egli] è ricco e generoso…» (XXVII, 38-40).

[11] Nome del compagno di Salomone che compi il trasferimento miracoloso del trono; il suo nome non è riportato nel Corano.

[12] «Ci siamo dunque affaticati con la prima creazione? Di certo essi sono ingannati da una nuova creazione» (Cor., L, 15).

[13] La percezione del mondo è continua malgrado il suo incessante rinnovamento. Vedasi Introduction aux doctrines ésotheriques de l'Islam, cap. «Du renouvellement da la Création en chaque instant».

[14] O «a ogni soffio». Il soffio o spiro (nafas) è nel contesto l'immagine del principio espansivo, il potere divino che «dilata» i mondi a partire dal loro stato di non manifestazione. lbn 'Arabi identifica, nel capitolo su Gesù, lo «Spiro del Clemente» (nafas ar-rahman) con la misericordia divina che «dilata» (naffasa) il mondo. Le considerazioni sul miracolo del trono di Bilqis si connettono per questo tramite con l'argomento iniziale del capitolo.

[15] Le manifestazioni successive di un solo e medesimo archetipo sono tra loro simili o analoghe, perciò il mondo delle forme è detto il «mondo dei simili» (a'lâm al-amthâl).

[16] La scuola teologica degli Ashariti affermava una discontinuità pressoché assoluta del mondo.

[17] Al-Qashâni scrive al riguardo: “Il flusso sovrabbondante dell'Essere, o lo Spiro del Clemente (nafas ar-rahman), percorre continuamente le esistenze, come l'acqua di un fiume, rinnovandosi senza posa. Cosi l'individuazione dell'Essere, ricevuto dalle essenze immutabili (al-a'yân ath-thâbîtah) contenute nella conoscenza eterna, non cessa di rinnovarsi, senza discontinuità. Di conseguenza è possibile che l'individuazione primordiale dell'Essere sia astratta dalla sua determinazione spaziale e si riproduca in un altro luogo, cioè che l'Essenza si manifesti in un nuovo luogo, dopo essere scomparsa, quanto alla sua manifestazione, dal precedente, e questo pur restando rigorosamente identica nella conoscenza divina e nello stato di non manifestazione. Açaf ibn Barkhiya conosceva per grazia divina appunto tale verità. Al tempo stesso era qualificato per disporne con un potere sovraformale (qawwatun malakûtiyah)… Non c'è intervallo temporale tra l'annientamento e la rimanifestazione, in modo che non si percepisce alcuna interruzione tra due creazioni analoghe e successive, e l'esistenza sembra cosi omogenea… L'uomo in quanto è una possibilità di manifestazione, che non vede però ciò che lo manifesta, è pura assenza ('udum); invece in quanto riceve il proprio essere dall'irradiamento (tajalli) perpetuo dell'Essenza, egli è. L'incessante rivelazione delle attività divine derivanti dai nomi divini lo rinnova dopo ogni annientamento, nell'istantaneità, senza successione temporale percettibile, ma secondo una successione puramente logica, giacché qui vi è solo non esistenza permanente, che è quella della pura possibilità, e vi è un Essere permanente, la rivelazione dell'Essenza una, poi attività e individuazioni che si succedono con i soffi provenienti dai nomi divini, poiché gli individui si rinnovano a ogni istante…».

[18] Cor., XXXVIII, 30.

[19] Locuzioni arabe

[20] «[Ricordati] pure e Davide e Salomone quando pronunziavano una sentenza relativa a un campo danneggiato dal gregge di una famiglia. Noi eravamo presenti al loro giudizio. Demmo a Salomone la comprensione di quella questione e ad ambedue una facoltà di giudizio e una scienza…» (Cor., XXI, 78-79). Ecco la spiegazione del passo: alcune pecore avevano provocato dei danni nel campo di un contadino; costui citò il proprietario del gregge dinanzi a Davide, il quale decise che il contadino dovesse prendere le pecore come compenso dei danni da queste arrecati. Salomone, che era presente alla sentenza e aveva allora undici anni, stimò che fosse piu assennato dare al contadino soltanto l'usufrutto delle pecore, cioè che la lana, il latte e i piccoli delle pecore gli appartenessero per il tempo sufficiente a compensare le sue perdite. Davide approvò il giudizio del figlio (secondo M. Kasimirski: Le Koran).

[21] «Rendetele irriconoscibile il trono, disse [Salomone]. Vedremo se ella è sulla diritta via oppure è di coloro che non possono essere diretti. E quando venne [la regina] le chiesero: E come questo il tuo trono? Rispose: E come se fosse lo stesso (ka'annahu huwa)…» (Cor., XXVII, 41-42).

[22] «Le dissero: Entra nel palazzo. E quando lo vide, lo credette uno specchio d'acqua, e scoperse le gambe. È un palazzo pavimentato di cristallo, le disse Salomone. Ella rispose: Signore, ho fatto torto a me stessa; mi sottometto con Salomone a Dio, il Signore dei mondi» (ibid., 44).

[23] An-Nabulusî aggiunge: «Ossia le fece comprendere che tutto ciò che scambiava per reale era solamente un'illusione - o suggestione – come il cristallo del palazzo le aveva suggerito l'acqua…».

[24] «Attraversammo il mare coi figli d'Israele. Faraone, insolente e ostile, li insegui col suo esercito, finché, travolto dai flutti, gridò: Credo che non vi è altro Dio tranne quello in cui credono i figli d'Israele. Sono tra coloro che s'abbandonano a Lui. Ora credi, ma poco fa ti sei mostrato ribelle, ed eri nel novero dei trasgressori,. (Cor., X, 90-91).

[25] Riferimento alla vittoria conseguita da Mosè sui maghi di Faraone: «I maghi si prosternarono adorando Dio e dicendo: Crediamo in Dio, il Signore dei mondi, il Signore di Mosè e d'Aronne» (Cor., VII, 120-122).

[26] «…Non v'è essere animato che Egli non tenga per la ciocca occipitale; in verità, il mio Signore è su una diritta via» (Cor., Xl, 56).

[27] Cor., XXI, 81.

[28] Cor .. XLV. 13.

[29] Cor., XXXVIII, 38.

[30] L'angelo, in un'altra versione della medesima tradizione, offri al Profeta tre coppe: una di latte, una di vino e una d'acqua. Le differenti bevande corrispondono a tre tendenze spirituali: il latte simboleggia l'essenza intellettuale dell'anima, pertanto la conoscenza o la sapienza, il vino corrisponde all'amore e all'ebbrezza spirituale, e l'acqua raffigura la purezza ricettiva dell'anima; per questo l'angelo disse al Profeta: «Se tu avessi scelto il vino, la tua comunità si sarebbe smarrita, e se avessi scelto l'acqua sarebbe stata dispersa.

[31] Cor., XXXIII, 21.