Shankarâchârya, Estratti del Commento della “Bhagavad-Gîtâ”

Shankarâchârya

Estratti del Commento della “Bhagavad-Gîtâ”

Di tutti gli scritti provenienti dall’India, la Bhagavad-Gîtâ è certamente quello che gode del più grande prestigio in Occidente: ne sono una prova le numerose traduzioni che ne son state fatte e rifatte in quasi tutte le lingue europee.

Questa reputazione corrisponde senz’altro all’importanza che ha la Gîtâ tra gli scritti fondamentali del Brahmanesirno; bisogna anzi parlare di un posto privilegiato, poiché questo famoso episodio del Mahâbhârata è considerato come parte integrante del Vêdânta allo stesso titolo dei Brahma-Sûtra, il che gli conferisce un’autorità quasi uguale a quella delle Upanishad; non deve dunque sorprendere che essa sia stata l’oggetto di commenti ad opera delle autorità più eminenti della Tradizione vedica, quali Shankarâchârya e Râmânuia, A giudizio di ogni Indù competente, questi commenti sono l’espressione della più stretta ortodossia, anche se i punti di vista dei loro rispettivi autori non sono sempre identici; non vi è in ciò alcuna contraddizione, poiché queste differenze dipendono solo dal grado di approfondimento legittimo del deposito della Rivelazione e non comportano affatto da parte dei singoli commentatori il rifiuto di qualche dato tradizionale. Anzi, lo studio di questi commenti permette di cogliere meglio l’unità profonda che sta sotto ai molteplici aspetti messi in luce dai diversi rami delle dottrine indù; esso fa vedere come tutti questi dati si completino a vicenda e si concilino in un insieme armonioso, senza perdere di vista l’affermazione del Principio trascendente dal quale tutte le discipline proprie del Brahmanesimo dipendono più o meno direttamente. Tutta la Saggezza indù, in vero, si appella a questa comprensione “elevata ed ampia”, ma è d’accordo nel riconoscere ch’essa è offerta, in modo eminentemente esemplare, dalla Bhagavad-Gîtâ la quale, appunto, costituisce un’espressione particolarmente significativa di questa Saggezza.

Del commento di Shrî Shankarâchârya abbiamo scelto la parte relativa a Sat (il “Sé”) ed a Asat (il “Non-Sé”), alla quale, nel prossimo numero di questa rivista, faremo seguire quella riguardante le due prime stanze del tredicesimo capitolo, in cui l’illustre “liberato in vita” compie una rigorosa discriminazione del Sé, il principio fondamentale della metafisica indù e, nello stesso tempo, la vera essenza mediante la quale ogni essere, in non importa quale stato d’esistenza, sfugge all’esistenza condizionata, cioè al samsâra (1).

René Allar

1) La radice di samsâra è sri, andare, scorrere, con il prefisso sam, che vi aggiunge un’idea di totalità; si tratta dunque dell’insieme della manifestazione considerata sotto l’aspetto di quel divenire con il quale gli esseri illusoriamente si identificano fintantoché la loro ignoranza non sia del tutto dissipata.

“Sat” e “Asat”

Se è vero che il turbamento (moha) provocato dalla distruzione (apparente) del Sé non tocca chi ha realizzato che il Sé è eterno, si constata tuttavia, nel mondo, il turbamento causato dall’esperienza del freddo e del caldo, del piacere e del dolore (e questa percezione appare tutt’altro che illusoria). Tale turbamento è originato dalla separazione da ciò che è piacevole e la sofferenza è originata dall’unione con ciò che è spiacevole.

Prevedendo questa constatazione di Argiuna, il Signore disse:

14 - O figlio di Kunti, le sensazioni di caldo, di freddo, di piacere, di dolore, sono prodotte dal contatto dei sensi con gli oggetti sensibili; esse hanno principio e fine, sono transitorie. Perciò, o Bhârata, sopportale con pazienza.

I sensi (indriya) come l’udito, sono qui chiamati mâtrâ (misura), perché è da essi che gli oggetti vengono determinati (alla lettera: misurati, mîyantê). Per «contatti dei sensi», bisogna intendere la loro unione con i rispettivi oggetti. Questi contatti fanno provare il freddo, il caldo, il piacere ed il dolore; in altri termini, sono i sensi ed i loro oggetti a procurare le diverse sensazioni. Il freddo ed il caldo sono talvolta gradevoli e talvolta sgradevoli, mentre il piacere ed il dolore presentano sempre lo stesso effetto ed è per questo motivo che il testo li menziona a parte. Dal momento che essi appaiono e scompaiono, che hanno un inizio ed una fine, questi contatti dei sensi sono impermanenti: sopportali quindi con fermezza, e non essere né felice né abbattuto per causa loro.

Cosa succede a colui che così sopporta il freddo ed il caldo? Questo:

15 - L’uomo dotato di sensi, ma da essi non turbato, o potente fra gli uomini, quegli per cui dolore e piacere sono uguali, quell’uomo, o Bhârata, è fatto per l’immortalità.

Colui per cui il gradevole e lo sgradevole sono la stessa cosa, che sperimentandoli non prova né gioia né infelicità, quest’uomo fermo e saggio che non è afflitto dal freddo e dal caldo, perché sa che il Sé è imperituro (e al di là di qualsiasi mutamento), un uomo simile, paziente nelle avversità e costantemente volto verso la sua essenza eterna, è fatto per l’immortalità, è maturo per la Liberazione.

Anche un’altra ragione impone di sopportare il freddo ed il caldo e gli altri “contrari” (dwandwa) senza cedere alla gioia e all’afflizione; la seguente:

16 - Da ciò che non è (asat) non può derivare nessuna esistenza (bhava), e ciò che è (sat) non può cessare di esistere. Tale è la natura ultima di questi due termini, così come viene percepita da coloro che contemplano la Realtà (tattwa).

Ciò che non è (di per se stesso), il freddo, il caldo e gli altri accidenti, così come le loro cause particolari non esistono (al di fuori di certe condizioni), non posseggono l’esistenza (in senso assoluto, corrispondente qui alla parola sat, participio presente di asti, “egli è”). In effetti, il freddo, il caldo e le loro cause, come tutto ciò che viene percepito dai nostri strumenti di conoscenza, non posseggono una realtà (stabile), poiché sono modificazioni (di un’altra cosa) ed ogni modificazione (vikâra) è transitoria.

Una forma, come quella di un vaso, ad esempio, non può essere percepita indipendentemente dall’argilla e di conseguenza è asat; per questo motivo, tutte le modificazioni, non potendo essere percepite indipendentemente dalla loro causa (Kârama) sono asat (in se stesse inesistenti). D’altra parte, ogni effetto (Kârya) è asat, poiché non può essere percepito prima della sua produzione e dopo la sua distruzione; ciò vale anche per l’argilla, la quale non può essere percepita indipendentemente dalla sua propria causa, e così di seguito.

Obiezione: Se è così, si deve concludere che nulla esiste.

Risposta: No! perché ogni cosa è il supporto di due cognizioni (buddhi) immediate, quella di sat (l’esistenza come attributo) e quella di asat (il non-esistente come soggetto). La cognizione di cui esiste l’oggetto è sat e quella di cui l’oggetto non esiste è asat. La distinzione tra sat e asat, tra ciò che esiste realmente e ciò che esiste in modo illusorio. dipende dunque da una cognizione immediata (buddhi, il principio che determina la natura delle cose). In tutto ciò che viene percepito, queste due cognizioni immediate sono ottenute da chiunque nello stesso ed unico supporto (cioè in tutta l’estensione della sua comprensione) quando si dice, ad esempio, «questo vaso è», «questa stoffa è», «questo elefante è», mentre non lo sono quando si dice «questo loto è azzurro» (ove le due cognizioni, loto e azzurro, non sono pertinenti ad uno stesso oggetto, ma si riferiscono a due cose distinte, in questo caso la sostanza e l’accidente).

Obiezione: Quando il vaso viene distrutto e la sua cognizione scompare, anche quella di sat scompare.

Risposta: No, perché la cognizione di sat la si ottiene anche nel caso della stoffa o di qualsiasi altro oggetto. La cognizione di sat si presenta necessariamente come un attributo distintivo (vishêshana).

Obiezione: Come la cognizione di sat (si ottiene con un altro supporto), così quella del vaso si ottiene con un altro vaso.

Risposta: Ma non come una stoffa o con un’altra cosa.

Obiezione: Quando il vaso è distrutto, anche la cognizione (afferente) di sat viene meno.

Risposta: Affatto (non perché la cognizione di sat sia impermanente, ma) perché non v’è più ciò che è qualificato da sat. Avendo la cognizione di sat per oggetto (formale) una qualificazione (vishêshana), quando viene a mancare il qualificato (vishêshya), la qualificazione è impossibile; infatti, a cosa si riferirebbe? Ma non è (come per il vaso) perché non vi è un (altro) oggetto della cognizione di sat.

Obiezione: Se il vaso, od un’altra cosa qualificata (da sat), non esiste, la duplice cognizione di cui esso è l’unico supporto è impossibile (poiché non si può ammettere che un oggetto inesistente sia occasione di una percezione reale).

Risposta: Una duplice cognizione riferentesi allo stesso supporto è possibile anche quando uno dei due oggetti di questa cognizione è inesistente. Se ne ha la prova con il miraggio, quando si dice «questo è acqua»: nel caso specifico l’acqua non esiste, ma «questo», cioè il deserto, esiste eccome.

Da quanto su esposto risulta evidente che i corpi e le altre forme, le coppie degli opposti (dwandwa), nonché le loro cause, sono asat, non esistono (di per se stessi); mentre sat, ciò che è realmente, il Sé, non può non essere, essendo presente ovunque, come abbiamo spiegato.

Questa verità ultima riguardante il Sé e il Non-Sé, sat e asat, è ben nota a coloro che contemplano la Realtà: tattwa, termine di cui la radice tat, “quello”, designa la Totalità, ovvero Brahma. Prendendo quindi come sostegno questa verità, respingendo la sofferenza ed il turbamento, nella certezza che il freddo ed il caldo e le altre coppie di opposti, variabili o no, sono modificazioni che, come nel caso di un miraggio, non esistono di per se stesse, sopportale con pazienza: tale è l’insegnamento di quest’ultima stanza del poema (1).

(Traduzione dal sanscrito di René Allar)

Da: Rivista di Studi Tradizionali n° 31

1) A proposito del paragone del vaso d’argilla o di altri simili, impiegati nel Vêdânta per esporre la teoria della causalità, trattandosi di un punto abbastanza importante, non possiamo passare sotto silenzio l’inverosimile confusione che abbiamo rilevato in una recente opera di un filosofo vedantino, il quale sostiene che è impossibile individuare, in una stessa percezione, la causa e l’effetto, portando come esempio quello della stoffa e del filo, nel quale, come nel caso del vaso di argilla, «la causa e l’effetto hanno un comune legame nella nostra esperienza empirica».

Questo sproposito corrisponde, sebbene in senso inverso, a quell’altro errore marchiano, commesso da un teologo che insinuò che gli Indù, essendo incapaci di spiegare la produzione del mondo, sono stati costretti a negarla ed hanno saputo analizzare solo dei prodotti umani ove la causa e l’effetto sono percepiti simultaneamente e non comportano alcun mutamento sostanziale. In entrambi i casi si tratta pur sempre della stessa incomprensione filosofica dei simboli ai quali è legato l’intendimento di una dottrina metafisica; ed è questo un punto su cui vale la pena di soffermarsi. Si constata cioè, in questi casi, la medesima tendenza ad assumere tali simboli come il fondamento di induzioni senz’altro estranee alla metafisica, perché questa ha per oggetto l’universale e non generalizzazioni più o meno abusive e nulla più che questa tendenza sta a provare quanto sia illusorio il “primato della ragione” nei confronti dell’intuizione intellettuale, la quale fa tutt’uno con i principi metafisici. Il particolare riflette l’universale, ricevendo da questo tutta la sua realtà, ed i testi tradizionali sono dunque tenuti ad utilizzarlo come illustrazione e supporto di questa intuizione, rispetto la quale l’intera Natura è come uno specchio tenebroso destinato ad essere illuminato dallo spirito che vi si mira, o come una traduzione frammentaria che si può interpretare correttamente solo osservando le leggi del suo linguaggio.

Non dimentichiamoci che un simbolo può rappresentare la realtà di un piano superiore solo parzialmente, secondo un angolo limitato ma atto ad essere completato e corretto mediante un altro simbolo; cercare in qualcosa di contingente la spiegazione perfetta di una verità trascendente equivale né più né meno a materializzare lo spirito: in tal modo si attribuisce a ciò che è superiore il lato negativo delle cose di quaggiù, il che vizia necessariamente la magnificazione spirituale di questa rappresentazione. Quel che il suddetto teologo non ha compreso, o ha fatto finta di non comprendere, è che una produzione artificiale, come quella di un vaso, costituisce sotto un certo aspetto, un paragone adeguato alla intellezione divina di tutti gli ordini di causalità, i quali ci appaiono come un’alterazione essenziale, sia a motivo dei nostri mezzi inadeguati di percezione, e, soprattutto, a motivo della nostra incapacità di considerare le cose al di fuori della successione temporale. Le dottrine indù, il Vêdânta compreso, prendono in considerazione, se ne è il caso, un divenire ben più complesso di quello dei tota artificialia, generazione, germinazione, ecc., ma il fine del Vêdânta non è di spiegarci i fenomeni fisici, bensì di liberarcene, rivelandoci la natura di Brahma e, se così sovente vengono impiegati gli esempi del vaso d’argilla, della stoffa, della schiuma del mare, è perché un tale processo causale si situa interamente nel campo della nostra percezione (upalabdhi), così come, mutatis mutandis, la conoscenza illimitata di Brahma comprende (e quindi elimina) i termini estremi e mediati della manifestazione universale. Quest’ultima è illusoria (mayâ), non perché sia priva di un fondamento reale, ma perché essa ci procura effetti le cui cause sfuggono alle nostre condizioni e che sono come un vaso di cui l’argilla non fosse percepita, astrazione questa, che implica l’ignoranza (avidya), creatrice dei nomi e delle forme (nâma-rûpa) in quanto che percepiti distintamente. Abbiamo così visto ciò che ha dato luogo al malinteso, oggetto di questa nota, e che si fonda su qualcosa d’inverosimile dal momento che esso pone in dubbio un’evidenza d’ordine sensibile ripetutamente impiegata da Shankara a motivo del suo valore analogico: «… Bisogna ammettere la non-differenza tra l’effetto e la causa perché l’intelligenza è impressionata dall’una e dall’altra (simultaneamente); ... questa non-differenza della causa e dell’effetto si fonda non unicamente sulla rivelazione ma anche sulla percezione diretta, ... ad esempio su quella di un tessuto...» (Commento dei Brahma-Sûtra, II, 1, 15 e passim).