Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, I - La natura del Sufismo - Conoscenza e Amore

Titus Burckhardt

Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam 

I - La natura del Sufismo

Conoscenza e Amore

È una caratteristica del sufismo che le sue espressioni siano sempre sospese tra l'amore e la conoscenza. L'espressione affettiva, infatti, integra piu facilmente l'atteggiamento religioso, che è l'inizio di ogni spiritualità islamica; il linguaggio d'amore permette di enunciare le verità piu esoteriche senza venire in contrasto con la teologia dogmatica; infine, l'ebbrezza d'amore corrisponde simbolicamente a stati di conoscenza che oltrepassano il pensiero discorsivo.
Ci sono anche espressioni che, senza dipendere dall'atteggiamento amoroso, evocano tuttavia l'amore, poiché riflettono una bellezza interiore che è il sigillo dell'Unità nell'anima.

Da questa Unità provengono la chiarezza e il ritmo, mentre ogni contrazione mentale, ogni vanità del discorso contraddicono la semplicità e di conseguenza la trasparenza d eli' anima riguardo allo Spirito.

Tra gli autori sufici, taluni, come Muhyi-d-dîn ibn 'Arabi, Ahmed ibn al-'Arîf, Suhrawardî d'Aleppo, al-Junayd e Abu-1-Hassan ash-Shadhilî, manifestano un atteggiamento sostanzialmente intellettuale; essi considerano la Realtà divina come l'essenza universale di ogni conoscenza. Altri come 'Ornar ibn al-Farid, Mançur al-Hallaj e Jalal ad-dîn Rumi, si esprimono col linguaggio d'amore; per loro, la Realtà divina è innanzitutto l'oggetto illimitato del desiderio. Ma questa diversità d'atteggiamento non ha nulla in comune con divergenze di scuole, come certuni credettero; secondo costoro, i sufi che usano un linguaggio intellettuale avrebbero subito l'influenza di dottrine estranee all'Islam, come il neoplatonismo, e solo i rappresentanti di un atteggiamento emotivo sarebbero i messaggeri della vera mistica, nata dalla prospettiva monoteistica. In realtà tale diversità corrisponde a quella delle vocazioni, che si inseriscono in modo del tutto naturale nei diversi geni umani e tutte trovano il proprio posto nell'ambito del vero taçawwuf; la differenza tra l'atteggiamento intellettuale e quello affettivo è solo la piu importante e la piu generica che si può osservare in questa sfera.

L'Induismo, che è caratterizzato da un estremo differenziarsi di metodi spirituali, distingue espressamente le tre vie della conoscenza (jnana), dell'amore (bhakti) e dell'azione (karma), e questa distinzione si ritrova in realtà in ogni tradizione completa. Nel sufismo la distinzione delle tre vie corrisponde a quella dei tre principali motivi dell'aspirazione verso Dio, cioè la conoscenza – o gnosi (al-ma'rifah), l'amore (al-mahabbah) e il timore (al-khawf); il sufismo tende alla sintesi di questi tre atteggiamenti piuttosto che alla distinzione delle vie rispettive e, effettivamente, si può osservare nel sufismo « classico » un certo equilibrio tra gli atteggiamenti intellettuali ed emotivi. Ciò è attribuibile senza dubbio alla struttura generale dell'Islam, il cui fondamento è la dottrina dell'Unità (at-tawhîd), donde l'orientamnto intellettuale che si impone a tutte le varianze della vita contemplativa; quanto all'amore, esso nasce spontaneamente ovunque la Realtà divina è assentita o contemplata.

Questo ci riporta all'opinione secondo cui solo i sufi che manifestano un atteggiamento d'amore sarebbero i veri rappresentanti della mistica dell'lslam; ma vi è qui un'applicazione erronea di cri teri validi solo all'interno del Cristianesimo, il cui tema fondamentale è l'Amore divino, di modo che gli interpreti cristiani della gnosi si esprimono, salvo rare eccezioni, attraverso il simbolismo dell'Amore. Non avviene lo stesso nell'Islam, dove il primato della conoscenza, ad ogni livello, è incontestato[1]. Del resto, la conoscenza reale, la gnosi, non implica assolutamente un'affermazione del mentale a scapito delle facoltà emotive; giacché il suo organo è il cuore, il centro segreto e inafferrabile dell'essere, l'irradiarsi della conoscenza avvilupperà tutta la sfera dell'anima. Il sufi che ha attuato la conoscenza piu «impersonale», si esprime tuttavia nel linguaggio d'amore e rifiuta ogni dialettica dottrinale; in lui l'ebbrezza d'amore corrisponderà a stati di conoscenza non-formale che oltrepassano ogni pensiero.

La distinzione tra la via della conoscenza e quella dell'amore si riduce ad un problema di prevalenza; difatti, non c'è mai separazione completa tra questi due modi di spiritualità. La conoscenza di Dio genera sempre l'amore, e l'amore presuppone una conoscenza - almeno indiretta e di riflesso - dell'oggetto amato. L'amore spirituale ha per oggetto la Bellezza divina, che è un aspetto dell'Infinità; con quest'oggetto, il desiderio diviene cosciente: l'amore integrale, che ruota attorno ad un solo punto ineffabile, comporta una specie d'infallibilità soggettiva, cioè la sua infallibilità non concerne, come quella della conoscenza, le verità universali e «oggettive», ma soltanto tutto ciò che fa parte della relazione «personale» dell'aduratore con il suo Signore. In virtu del suo oggetto, la Bellezza, l'amore coincide virtualmente con la conoscenza. In un certo senso, la Verità e la Bellezza sono criterio l'una dell'altra, benché non tutti sappiano applicare questi criteri, dato che i pregiudizi sentimentali deformano il concetto della bellezza, come d'altra parte il razionalismo limita la verità.

È assai significativo che non vi sia per così dire alcun metafisico musulmano che non abbia composto poesie e la cui prosa più ardua non si trasformi, in certi momenti, in un linguaggio ritmato dalle immagini poetiche. D'altra parte, le poesie dei più celebri cantori d'amore, come 'Omar ibn al-Fârid[2] o Jalal ad-dîn Rûmî, sono ricche di intuizioni intellettuali.

Quanto all'atteggiamento di timore (al-khawf), corrispondente alla via dell'azione, non si manifesta direttamente per mezzo dello stile; la sua funzione è implicita. È pur vero che il timore s'arresta al limitare della contemplazione; ma può comunque, nella sua attualità spirituale, fare uscire l'uomo da quel sogno collettivo che è il «mondo», e porlo di fronte alla Realtà eterna. L'amore è superiore al timore, cosi come la conoscenza è superiore all'amore; questo però è vero soltanto per la conoscenza immediata, che va oltre la ragione, cioè il pensiero discorsivo, poiché l'amore spirituale comprende tutte le facoltà individuali e imprime loro il suggello dell'Unità[3].

Ahmed ibn al-'Arîf dice dell'amore (al-mahabhah) che è «l'inizio delle valli dell'estinzione (fand) e i colli da cui si scende verso i gradi dell'annientamento (al-mahli); è l'ultimo grado in cui l’avanguardia del credente comune incontra la retroguardia degli eletti...»[4]. Muyi-d-din ibn ‘Arabî, invece, considera l'amore come la stazione suprema dell'anima; vi subordina ogni altra possibile perfezione umana, cosa che può sembrare strana in uno dei rappresentanti piu eminenti della via della conoscenza. Ma, per Ibn 'Arabî, la conoscenza non è una stazione dell'anima; essa non ha; nella sua perfezione, piu nulla di specificamente umano, poiché si identifica con il suo oggetto, che è la Realtà divina.

Nella sua attualità immediata, la conoscenza non è piu dunque «dalla parte» dell'uomo o dell'anima, ma unicamente «dalla parte» di Dio, privata com'è della cornice psichica; in compenso, la stazione piu elevata dell'anima non è un correlativo psicologico della conoscenza, come la prudenza o la veradtà, ma è l'amore integrale, l'assorbimento completo della volontà umana da parte dell'attrazione divina; è lo stato «folle d'amore» di cui Abramo è il prototipo umano[5].

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[1] Notiamo qui di sfuggita che se Muhyi-d-din ibn 'Arabi dà all'espressione 'ilm, che si traduce anche «conoscenza, un significato piu universale che a quella di ma'rifah, è perché la prima corrisponde, nella teologia islamica, ad un attributo divino; al-ma'rifah - che si potrebbe tradurre “gnosi”, nel senso attribuitole da san Oemente Alessandrino - rappresenta una partecipazione incidentale alla Conoscenza divina.

[2] Cfr. Émile Dermenghem, L'Eloge du Vin, Poème mystique de 'Omar Ibn al Fâridh, Paris 1931.

[3] Sulla conoscenza e l'amore, e la distinzione delle due vie che vi corrispondono, si veda Frithjof Schuon, Perspectives spirituelles et Faits humains, Paris 1953.

[4] Cfr. Ibn al-‘Arif, Mahâsin ai-Majalis, testo arabo, traduzione in spagnolo e commento di Asin Palacios; traduzione in francese di F. Cavallera, P. Geuthner, Paris 1933.

[5] Cfr. lbn 'Arabî, La Sagesse des Prophètes, capitolo su Abramo.