Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, I - La natura del Sufismo L'Esegesi sufica del Corano

Titus Burckhardt

Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam 

I - La natura del Sufismo

L'Esegesi sufica del Corano

Giacché il sufismo rappresenta l'aspetto interiore dell'lslam, la sua dottrina è io sostanza un commento esoterico del Corano. Il Profeta stesso ha fornito la chiave dell'intera esegesi coranica nei suoi insegnamenti trasmessi oralmente e verificati dalla concordanza della successione degli intermediari[1].
Tra queste sentenze profetiche, alcune sono fondamentali per il sufìsmo, quelle che il Profeta proferì non in qualità di legislatore, ma di santo contemplativo - e che indirizzò ai suoi compagni che furono in seguito i primi maestri sufi - poi quelle in cui Dio parla per bocca del Profeta e che vengono chiamate «sentenze sante» (ahâdîth qudsiyah). Queste derivano dallo stesso grado d'ispirazione del Corano, ma non dallo stesso modo «obiettivo» di rivelazione; esse enunciano, del resto, verità destinate non a tutta la comunità religiosa, ma soltanto ai contemplativi. Da qui nasce l'esegesi sufìca del Corano.

Come ha detto il Profeta, ogni parola del Corano comporta diversi significati[2], il che è d'altronde una caratteristica di tutti i testi rivelati, perché il processo di rivelazione ricalca in un certo senso quello della manifestazione divina, che implica anch'essa una molteplicità di livelli.

L'interpretazione dei significati «interiori» del Corano riposa contemporaneamente sulla natura simbolica delle cose menzionate e sulle molteplici significazioni delle parole; tutte le lingue relativamtnte primordiali, come l'arabo, l'ebraico o il sanscrito, posseggono un carattere sintetico, un'espressione verbale che implica ancora tutte le modalità di un'idea, dal concreto all'universale[3].

Si può dire che l'esegesi consueta del Corano consideri le espressioni nel loro senso immediato, mentre quella sufica ne scopra i significati nascosti; o, anche, che l'exoterismo le comprenda in modo convenzionale, mentre l'interpretazione sufica ne colga il carattere diretto, originario e spiritualmente necessario. Per esempio, quando il Corano afferma che colui che accetta di essere guidato da Dio sarà guidato  «per sé stesso» (linafsihi) - il che vuoi dire anche: «verso sé stesso» - e che colui che resta ignorante lo è «su sé stesso » ('ala nafsihi)[4], l'interpretazione degli exoterici si limiterà all’idea della ricompensa che riceverà colui che obbedisce all'ingiunzione divina; il sufi invece comprenderà questo versetto coranico nel senso della parola del Profeta: «Colui che conosce sé stesso (nafsahu) , conosce il suo Signore»[5]; interpretazione altrettanto fedele al senso letterale di quella dell'exoterico; anzi l'interpretazione sufica pone in risalto il rigore logico della formula senza peraltro escludere la spiegazione proposta dai dottori dell’«esteriore». Parimenti, quando il Corano afferma che la creazione dei cieli e della terra, e di tutti gli esseri, era per Dio «come la creazione di una sola anima», l'exoterico vi vedrà tutt'al piu la simultaneità della creazione totale, mentre l'esoterico ne dedurrà anche l'unità intrinseca del cosmo, che è costituito come un solo essere universale.

Talvolta l'esegesi sufica capovolge in qualche modo il significato exoterico del testo; cosi le minacce divine di distruzione e di annientamento, rivolte «esteriormente» ai dannati, vengono incidentalmente interpretate come la descrizione della discriminazione e dell'estinzione dell'anima al momento della realizzazione spirituale.

Difatti la visione dell'individualità come tale e quella dell'intelletto trascendente e impersonale possono contraddirsi per il fatto stesso della loro contrapposizione, reale ma non assoluta. Vi è, infine, l'esegesi fondata sul simbolismo fonetico del Corano; secondo questa scienza, ogni lettera, cioè ogni suono – la scrittura araba è fonetica - corrisponde a una determinazione del suono primordiale e indifierenziato paragonabile a sua volta alla sostanza dell'enunciazione divina perpetua.

Per l'europeo moderno è difficile comprendere che un testo sacro, benché manifestamente legato a determinate contingenze storiche, corrisponda perfino nella forma sonora a realtà di ordine sovraindividuale; sarà pertanto utile ricapitolare brevemente la teoria della rivelazione del Corano: come afferma la sura al-qadr (XCVII) il Corano venne «disceso» interamente, nella «notte della predestinazione», come uno stato indifferenziato di conoscenza divina, e si «fissò» non nel mentale del Profeta, ma nel suo corpo, cioè nella modalità di coscienza che si identifica col corpo e la cui natura relativamente indifferenziata assomiglia alla pura potenzialità cosmica[6]. Ogni potenzialità è una «notte» dato che contiene le possibilità di manifestazione in modo totale e confuso. Ugualmente lo stato di ricettività perfetta, quello del Profeta al momento della «discesa» del Corano, è una «notte» in cui non penetra alcuna conoscenza differenziata; la manifestazione viene qui paragonata al giorno. Tale stato è anche una «pace» a motivo della Presenza divina, che riunisce tutte le realtà prime delle cose - tutti i «comandamenti» divini – nella loro immutabile plenitudine:

«In verità, Noi (Dio) l'abbiamo fatto scendere (il Corano) nella notte della predestinazione.

E che ti fa intendere cosa sia la notte della predestinazione (poiché la ragione non può concepirla)?

La notte della predestinazione è migliore di mille mesi (cioè di una durata indefinita);

(In questa notte) gli Angeli e lo Spirito (ar-Rûh) scendono, con il permesso (o il pieno potere) del loro Signore per ogni comandamento (amr) (per stabilire ogni cosa);

Essa è pace fino allo spuntar dell'aurora» (Corano, XCVII).

Lo stato di conoscenza integrale, celato nella «notte della predestinazione», insondabile per il pensiero, si traduceva poi in parole, man mano che gli avvenimenti esterni ne attuavano un determinato aspetto; e da qui proviene la frammentazione del testo in parti molteplici e la ripetizione, con varianti sempre nuove, delle stesse verità essenziali che sono al tempo stesso semplici e razionalmente inesauribili. La traduzione in parole avvenne peraltro per necessità cosmica, come il lampo che proviene da nuvole soprasature, e senza elaborazione discorsiva, donde il carattere diretto della forma, sia per quanto riguarda l'immagine mentale che per la sonorità delle frasi, ove vibra ancora la potenza spirituale che le ha fatte scaturire.

Per evitare ogni equivoco, precisiamo ancora che ciò non ha alcuna relazione con certe speculazioni moderne sullo «zampillio» psichico che trarrebbe origine da qualche fonte inconscia; quello che chiamiamo cosmico, nel senso tradizionale della parola, non coinvolge affatto l'inconscio, almeno per il principio che compie tale «discesa»[7]. La teoria tradizionale della rivelazione del Corano è d’altronde sostanzialmente uguale a quella della rivelazione del Veda nell'Induismo: come il Corano, il Veda sussiste da sempre nell'Intelletto divino, e la sua «discesa» avviene in virtu della primordialirà del suono; i rishi - come i profeti – lo ricevettero per ispirazione - visiva e uditiva al tempo stesso – e lo trasmisero come l'avevano visto e udito, senza discriminazione mentale da parte loro. A questo proposito consideriamo un'altra teoria indù sulla rivelazione, poiché può parimenti far comprendere alcuni caratteri del Corano: siccome il testo rivelato ha come unico scopo la conoscenza di Dio, le cose di questo mondo che menziona a mo' d'esempi o di parabole, devono essere intese secondo l'esperienza abituale, cioè secondo la soggettività collettiva degli uomini e non come gli oggetti di un'asserzione scientifica[8].

Sulle prime il commento metafisico del Corano sembra intellettualmente superiore al testo stesso, per il semplice fatto che il linguaggio coranico ha forma religiosa e pare perciò legato all'emotività umana e all'antropomorfismo dell'immaginazione, mentre il commento espone direttamente le verità universali; l'esegesi, tuttavia, ha gli svantaggi dell'espressione astratta, laddove il testo sacro possiede le qualità del simbolo diretto, cioè la natura sintetica in cui una sola forma succinta riunisce significati infinitamente vari. Gli esegeti sufici sanno che la forma antropomorfica - e per cosi dire ingenua - del testo sacro non risponde soltanto alla necessità pratica di essere accessibile all'insieme di una collettività umana e di conseguenza ad ogni uomo[9]; essi sanno che questo linguaggio corrisponde al tempo stesso al processo della manifestazione divina, nel senso che lo Spirito divino si compiace in un certo senso di assumere forme concrete, semplici e non discorsive, e che questo è un aspetto dell'incommensurabilità di Dio, che «non si perita a prendere come simbolo una mosca» come dice il Corano[10]. Ciò significa che l'imitazione connessa col simbolo non può sminuire il Simboleggiato, al contrario. Infatti è proprio grazie alla Sua perfezione - o alla Sua infinitudine - che Egli Si riflette per mezzo di «segni» sempre unici, a tutti i possibili livelli dell'esistenza.

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Secondo il Profeta, tutto ciò che è contenuto nei libri rivelati si ritrova nel Corano, e tutto ciò che è racchiuso nel Corano è compendiato nella sura (al-fâtihah) («l'aprente»), la quale è a sua volta contenuta nella formula bismillâhi-r-Rahmâni-r-Rahîm («nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso»). La sura al-fâtihah costituisce il canone della preghiera rituale; quanto alla formula menzionata, chiamata generalmente basmalah, è la formula di consacrazione che viene pronunciata prima di ogni recitazione sacra o di ogni atto rituale. Secondo un'altra tradizione, che si fa risalire comunemente al califfo 'Ali, nipote del Profeta, la basmalah è essenzialmente contenuta nella sua prima lettera, la bâ, e questa nel suo punto diacritico, che simboleggia perciò l'Unità principiale.

Nella traduzione usuale, già ricordata, della basmalah, l'interpretazione dei due nomi ar-Rahmân e ar-Rahîm come «il Clemente» e «il Misericordioso» è solo approssimativa, data la mancanza di sinonimi nelle lingue neolatine. I due nomi implicano la nozione della Misericordia (ar-Rahmah); ar-Rahmân corrisponde alla Misericordia che «include ogni cosa», secondo un'espressione coranica; significa la pienezza dell'Essere, la Sua beatitudine essenziale, e la natura universale del Suo irraggiamento; ar-Rahîm corrisponde alla grazia. Come Rahmân, Dio Si manifesta secondo le sembianze del mondo; come Rahîm, Si manifesta divinamente aii'interno del mondo.

I tre nomi divini menzionati nella basmalah riflettono tre «dimensioni» o tre «fasi» dell'Infinitudine divina, se è lecito esprimersi cosi: il nome Allâh simboleggia, grazie al suo carattere indeterminato, l'Infinito nella sua assoluta trascendenza; Dio, per la sua infinità, è «ricco in Sé stesso». Il nome ar-Rahmân esprime « l'Infinitudine sovrabbondante»: per il fatto stesso che l'Infinito non esclude alcuna realtà possibile, foss'anche la Sua apparente limitazione, Egli è la causa del mondo; la manifestazione del mondo è una pura «misericordia» poiché per mezzo di essa Dio trabocca sulle possibilità limitative, che nulla aggiungono alla sua plenitudine essenziale. Il nome ar-Rahîm esprime l'«Infinitudine immanente»: il mondo, che sembra limitare l'Infinito, limita in realtà solo sé stesso; non può escludere l'Infinito, che discende misteriosamente in lui e lo riassorbe virtualmente nella sua plenitudine. L'lnfìnitezza divina possiede necessariamente questo triplice aspetto.

Ecco la traduzione della sura al-fâtihah, «l'aprente», cioè l'introduzione del Corano:

«Lode a Dio, Signore dei mondi,

il Clemente, il Misericordioso,

il Re del giorno del giudizio.

Te adoriamo e in Te cerchiamo rifugio.

Guidaci sulla retta via,

la via di coloro sui quali è la Tua grazia,

non di coloro sui quali è la Tua collera, né di coloro che errano».

La tripartizione è tradizionale: la prima parte della sura, fino a: «il Re del giorno del giudizio», ricorda i principali aspetti della Divinità; l'ultima parte, che inizia con: «Guidaci sulla retta via», enumera le tendenze fondamentali della creatura; il versetto intermedio esprime la relazione tra Dio e l'uomo, la quale è una relazione bifronte, composta di dipendenza e di partecipazione.

Attraverso la lode (al-hamd) offerta a Dio, lo spirito si solleva prendendo l'avvio da tutto ciò che nel mondo non si riduce soltanto ai limiti delle cose e che non si esaurisce nella loro apparenza fenomenica; ogni qualità positiva comporta un sostrato di realtà inesauribile; ogni colore, per esempio, è al tempo stesso evidente e insondabile nella sua unicità essenziale, che rivela l'Essere unico, il «Signore dei mondi».

L'Essere stesso svanisce di fronte all'Infinito, e Questi si manifesta attraverso l'Essere secondo le due «dimensioni» descritte sopra, la prima essendo la plenitudine «statica » di ar-Rahmân, e la seconda la plenitudine «dinamica», cioè salvifica ed immanente di ar-Rahîm. D'altra parte, la Beatitudine-Misericordia (ar-Rahmân) dispiega e ricolma la creatura, mentre il Rigore (al-Jalâl), che è un 'espressione della «Maestà» o trascendenza divina, la comprime e la rende impotente.

Nell'ordine delle categorie dell'esistenza individuale, il Rigore viene manifestato dal tempo; consumando il mondo e gli esseri che vi si trovano, ricorda loro il «debito» verso il Principio di esistenza. La totalità del tempo, il suo ciclo completo, è il «giorno (del pagamento) del debito» (yawm ad-dîn), il che vuoi dire altresì il «giorno della religione», perché la religione è come il riconoscimento di un debito[11]. La stessa espressione significa anche il «giorno del giudizio», che non è altro se non la reintegrazione finale del ciclo temporale nell'atemporale. La reintegrazione può essere concepita a diversi livelli, a seconda che si consideri la fine dell'uomo, la fine di questo mondo o quella di tutto l'universo manifestato, poiché «ogni cosa è peritura, tranne il Suo volto», come dice il Corano.

Nell'atemporale la libertà prestata agli esseri individuali torna alla sua sorgente divina, in «quel giorno», soltanto Dio è il «Re assoluto»: l'essenza stessa del «libero arbitrio», la sua realtà incondizionata, si identifica quindi con l'Atto divino. Solo in Dio libertà, atto e verità coincidono[12], ed è per questo che taluni sufi affermano che gli esseri, nel giudizio finale, si giudicheranno essi stessi in Dio, in conformità del resto con un passo coranico secondo il quale sono le membra dell'uomo ad accusarlo.

L'uomo viene giudicato secondo la sua tendenza essenziale; questa può essere conforme all'attrazione divina, può essere contraria ad essa, od anche indecisa tra le due direzioni; sono queste

rispettivamente le vie di «coloro sui quali è la Tua grazia», di «coloro sui quali è la Tua collera» e di «coloro che errano», cioè che si disperdono nell'infìnitezza dell'esistenza, dove girano per cosi dire a tondo. Il Profeta, parlando di queste tre tendenze, disegnò una croce: la «retta via» è la verticale ascendente; la «collera divina» agisce nel senso opposto, la dispersione di coloro che «errano» è la linea orizzontale. Le medesime tendenze fondamentali si ritrovano in tutto l'universo; esse costituiscono le dimensioni antologiche dell'«altezza» (at-tûl), della «profondità» (al-'umq) e della «vastità » (al-'urd). L'Induismo indica queste tre tendenze cosmiche (gûnas) coi nomi sattva, rajas e tamas: sattva esprime la conformità con il Principio, rajas la dispersione centrifuga e tamas la caduta[13], non soltanto in un senso dinamico e ciclico, s'intende, ma anche in un senso statico ed esistenziale[14].

Si può anche dire che per l'uomo vi è una sola tendenza essenziale, quella che lo riconduce verso la propria Essenza eterna; tutte le altre tendenze sono soltanto l'espressione dell'ignoranza delle creature, e saranno quindi tolte di mezzo, giudicate. L'invocazione che Dio ci guidi sulla retta via altro non è perciò che l'aspirazione verso la nostra propria Essenza pretemporale. Secondo l'esegesi esoterica, la «retta via» (aç-çirât al-mustaqîm) è l'Essenza unica degli esseri, come afferma un versetto della sura di Hûd: «Non esiste essere vivente che Egli (Dio) non tenga pel ciuffo[15]; in verità, il mio Signore è su una retta via»[16]. Questa preghiera corrisponde perciò all'invocazione essenziale e innata di ogni creatura; essa viene esaudita proprio perché è stata pronunciata.

L'aspirazione dell'uomo verso Dio implica i due aspetti espressi dal versetto: «Te adoriamo (o serviamo), e in Te cerchiamo rifugio (o aiuto)»; l'adorazione è la scomparsa della volontà individuale dinanzi alla Volontà divina, che si rivela esteriormente mediante la Legge sacra, e interiormente mediante l'azione della Grazia; il ricorso all'aiuto divino è la partecipazione alla Realtà divina per mezzo della Grazia, e piu direttamente, per mezzo della Conoscenza. In conclusione, le parole «Te adoriamo» corrispondono all'«estinzione» (al-fanâ), e le parole «in Te cerchiamo rifugio» alla «sussistenza» (al-baqâ) nell'Essere puro. Il versetto citato rappresenta quindi l'«istmo» (al-barzakh) tra i due «oceani» dell'Essere (assoluto) e dell'esistenza (relativa)[17].

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[1] Per giudicare l'autenticità degli ahâdîth del Profeta, alcuni «specialisti» presumono di potere stabilire i seguenti criteri, malgrado tredici secoli di cultura musulmana: l) Se un hadith può essere interpretato a favore di un gruppo o di una scuola qualsiasi, vuoi dire che è stato senz'altro inventato; se per esempio è favorevole alla vita spirituale, ad inventarlo sono stati i sufi; se invece sembra dar ragione ai fautori della «lettera» ostili alla spiritualità, è stato inventato da costoro. 2) Piu la successione degli intermediari – indicata dai tradizionalisti - è completa, piu è probabile che l'hadîth sia falso, perché, si pensa, l'esigenza di prove aumenta in rapporto con la lontananza storica. Tali argomenti sono veramente diabolici, poiché si riducono alla fine a questo ragionamento: se non mi dai prove, hai torto; se me ne dai, ne hai bisogno, dunque hai ancora torto. Come possono questi orientalisti credere che innumerevoli saggi musulmani - uomini che temevano Dio e l'inferno - abbiano potuto deliberatamente inventare sentenze profetiche? Parrebbe che la cattiva fede sia la cosa piu naturale del mondo; ma gli «specialisti» non hanno coscienza delle incompatibilità psicologiche.

[2] Secondo un detto del Profeta: «non è stato rivelato un versetto coranico che non abbia un aspetto esteriore e un aspetto interiore. Ogni lettera ha il suo significato definito (hadd) e ogni definizione implica un punto d'ascesa (matla’)».

[3] Quesca polivalenza di espressione d'altra parte ha la sua analogia nell'arte fìgurativa delle civiltà «arcaiche», dove l'immagine di un oggetto può indicare al tempo stesso una cosa concreta, un'idea generica e un principio universale.

[4] Corano, XVII, 14; vedasi anche: IV, 104.

[5] Tale interpretazione è del resto confermata dal contesto del passo coranico citato; perciò, quando vi si dice che l'uomo riceve, nel giorno della resurrezione, un libro aperto: «leggi il tuo libro, basta che tu stesso faccia il tuo conto oggi», il giudizio finale appare come una conoscenza di sé stesso, nei confronti della quale la volontà dell'uomo sarà ormai completamente passiva.

[6] René Guénon scrive della «notte della predestinazione» (laylat-ul-qadr), in cui avvenne la discesa (tanzil) del Corano: «...questa notte, secondo il commento di Muhyi-d-din ibn 'Arabi, si identifica col corpo stesso del Profeta. Occorre notare in panicolar modo che la «rivelazione» viene ricevuta non nel mentale, ma nel corpo dall'essere che è «incaricato» di esprimere il Principio: Et Verbum caro factum est, dice anche i.l Vangelo (caro e non mens), e questa è esattamente un'altra espressione, nella forma propria della tradizione cristiana, di ciò che laylat-ul-qadr rappresenta nella tradizione islamica» (Les Deux Nuits, in «Ètudes Traditionnelles», numeri di aprile e maggio 1939).

[7] La rivelazione è «sovrannaturale» perché divina; ma è anche «naturale» per un altro verso. Anche nella sfera sensibile vi sono d'altronde avvenimenti che, pur essendo naturali, ne spezzano la continuità «normale» e che sono come immagini della rivelazione: abbiamo già ricordato ìl lampo; anche la neve è l'immagine di una «discesa» divina che trasfigura il mondo e ne cancella le impurità; esprime piu uno stato di santificazione che di ispirazione.

[8] Per esempio, quando un testo sacro come il Corano parla del movimento degli astri, si pone dal punto di vista geocentrico, poiché è questa la prospettiva naturale per l'uomo; essa comporta d'altronde un simbolismo immediato, in conformità della condizione predestinata dell'uomo nel cosmo.

[9] «Le scritture rivelate come legge comune (shari’ah) si esprimono, parlando di Dio, in modo che la maggioranza degli uomini ne colga il senso piu prossimo, mentre l'élite ne comprende tutti i sensi, cioè ogni significato che ciascuna parola comporta in conformità con le regole della lingua usata», (Muhyi-d-dln ibn 'Arabi, La Sagesse des Prophètes, cap. su Noè). «I profeti usano un linguaggio concreto perché si rivolgono alla collettività e confidano nella comprensione del saggio che li ascolta. Se parlano in modo figurato, lo fanno per il comune mortale e perché conoscono la capacità di intuizione di coloro che intendono veramente... Turto ciò che i profeti recarono di dottrina assume forme accessibili alle capacità intellettuali piu normali, perché colui che non approfondisce le cose si fermi a questa esteriorità e la scambi per quanto vi può essere di piu bello, mentre l'uomo d'intelligenza piu penetrante, il marangone che pesca le perle della Saggezza, sa indicare per quale ragione una determinata Verità (divina) si rivesta di una determinata forma terrestre... Dal momento che i profeti, gli inviati (rusul) divini e i loro eredi (spirituali) sanno che ci sono nel mondo e nelle loro comunità uomini dotati di questa intuizione, si fondano, per le loro argomentazioni, su un linguaggio concreto, parimenti accessibile agli eletti e al volgo, cosi che l'uomo eletto ne tragga contemporaneamente ciò che ne trae l'uomo comune, ed anche di piu...» (ibid., cap. su Mosè).

[10] Analogamente san Dionigi Areopagita scrive: «...se dunque nelle cose divine l'affermazione è meno giusta e la negazione piu vera, è meglio non tentare neppure di esporre, in forme analoghe, questi segreti avvolti in una santa oscurità; difatti non è abbassare bensì innalzare le bellezze celesti quando si descrivono con immagini evidentemente inesatte poiché si ammette cosi l'esistenza di un mondo tra esse e gli oggetti materiali... Bisogna del resto ricordare che nulla di ciò che esiste è totalmente sprovvisto di una qualche bellezza, dato che tutte le cose sono evidentemente bene, dice la Verità stessa» (La Gerarchia celeste, cap. II, trad. francese di Mgr. Darboy). Se il simbolo e il suo archetipo sono incommensurabili, nondimeno esiste un'analogia rigorosa tra il primo e il secondo, come san Dionigi spiega altrove.

[11] È anche un significato della parola latina religio.

[12] Giacché la libertà è ovunque tale, senza cioè costrizione interiore si può dire che l'uomo è libero di dannarsi, come è libero di gettarsi in un abisso, se lo vuole; ma, appena l'uomo agisce, la libertà diventa illusoria nella misura in cui contrasta la verità: chi si getta volontariamente in un abisso, si priva con questo gesto della propria libertà d'azione. Lo stesso vale per l'uomo dalle tendenze infernali: divema schiavo della sua scelta, laddove l'uomo dalle tendenze spirituali si innalza verso una maggiore libertà. D'altra parte, poiché la realtà dell'inferno è fatta d'illusione - l'allontanamento da Dio, infatti, non può che essere illusorio - l'inferno non può esistere in eterno accanto alla Beatitudine, quantunque la sua fine non possa essere concepita, secondo la sua propria visione; è questa l'eternità a rovescio degli stati di dannazione. I sufi insistono dunque a ragione sulla relatività di ogni cosa creata, e affermano che, dopo un periodo di tempo indefinito, il fuoco dell'inferno si raffredderà; tutti gli esseri umani saranno alla fine riassorbiti in Dio. Checché ne pensino taluni filosofi moderni, la libertà e l'arbitrio si contraddicono; l'uomo è libero di scegliere l'assurdo, ma non è libero in quanto lo sceglie: la libertà e l'atto non coincidono nella creatura.

[13] Cfr. René Guénon, Le Symbolisme de la Croix (Les Éditions Véga, Paris 1931). (Tr. it. Rusconi, Milano 1977 - n.d.t.).

[14] Se la stupidità, l'errore, il vizio, la bruttezza, eccetera, sono manifestazioni di tamas, questo vale anche, in misura diversa, per la materia, la pesantezza, l'oscurità, eccetera; ma tali categorie sono «neutre», suscettibili dunque di un simbolismo sia positivo che negativo.

[15] Si ricorderà il simbolo indù secondo il quale l'essere è unito al Principio per il tramite del «raggio solare» che passa attraverso la corona della testa (sushumnâ).

[16] v. 55.

[17] Cfr. i versetti coranici: «(Dio) crea i due mari che si incontrano; tra i due vi è un isrmo che non possono passare» (LV, 19 e 20).