"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 6 luglio 2015

Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, II - Fondamenti dottrinali - Gli aspetti dell'Unità

Titus Burckhardt
Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam 

II - Fondamenti dottrinali 
Gli aspetti dell'Unità
La dottrina islamica è interamente contenuta nel Tawhîd, l'«affermazione dell'Unità divina». Per la maggior parte dei credenti questa affermazione è l'asse evidente e semplice della religione; per il contemplativo è la porta che si apre sulla realtà essenziale.
L'apparente semplicità razionale dell'Unirà divina si differenzia nello spirito del contemplativo via via che vi penetra; i diversi aspetti che l'Unità logicamente comporta andranno man mano approfondendosi finché le loro opposizioni non potranno piu essere conciliare unicamente per mezzo del pensiero discorsivo, pensiero che essi spingeranno ai limiti estremi, consentendo cosi allo spirito una sintesi che si pone al di là di ogni concezione formale. Questo vuol dire che soltanto l'intuizione non-formale accede all'Unità[1].
È la formula fondamentale dell'Islam, la «testimonianza» (shahâdah) che «non vi è divinità, fuorché la Divinità» (la ilaha ill-Allâh), che «definisce», per cosi dire, l'Unità divina. Questa formula deve tradursi cosi e non, come generalmente si usa, con: «non v'è dio tranne Allâh», dal momento che è opportuno mantenere per essa l'aspetto di pleonasma o di paradosso: la prima parte - chiamata «lo spogliamento» (as-salb) o la «negazione» (an-nafy) - nega in modo generico la stessa nozione di divinità (ilâh) che la seconda parte - «l'affermazione» (al-ithhât) – afferma isolandola; in altre parole, l'intera formula postula un'idea – quella di divinità - che essa nega al tempo stesso come genere; ciò è esattamente l'opposto di una «definizione», dato che definire una cosa significa non solo determinare la «differenza specifica», ma nel contempo ridurla al «genere prossimo», dunque a concezioni generali; ora, come attesta la shahâdah, la Divinità viene «definita» proprio dal fatto che la Sua realtà sfugge ad ogni categoria. Questo paradosso è analogo a quello delle formule taoiste: «La via che si può percorrere non è la vera Via», e «Il nome che può essere pronunciato non è il vero Nome»[2]; qui, come nella «testimonianza» islamica, un'idea viene provvisoriamente proposta al pensiero, poi sottratta a tutte le categorie di esso.
La formula «non vi è divinità, fuorché La Divinità», contiene simultaneamente due significati apparentemente opposti: da un lato, opera una distinzione tra altro-da-Dio e Dio Stesso, e dall'altro riconduce il primo al secondo. Essa esprime quindi contemporaneamente la distinzione piu fondamentale e l'identità essenziale e riassume cosi l'intera metafisica.
Secondo tale «testimonianza», Dio è distinto da tutto, e nulla può esserGli paragonato, poiché tra realtà paragonabili vi è comunanza di natura o uguaglianza di condizione, mentre La Divinità trascende l'una e l'altra. La perfetta incomparabilità esige che nulla possa essere paragonato con l'incomparabile, sotto qualsivoglia aspetto e questo è come dire che nulla esiste di fronte alla Realtà divina, di modo che ogni cosa si annulla in Essa: «Dio era e nessuna cosa era con Lui; e Egli è ora quale era» (hadîth qudsî)[3].
In tal modo l'estrema «lontananza» (Tanzîh) deve implicare il suo contrario: poiché nulla può opporsi a Dio - si tratterebbe infatti di un'altra «divinità» (ilâh) - ogni realtà non può che essere un riflesso della Realtà divina; cosi, ogni significato che si voglia attribuire all'espressione ilâh (divinità) sarà trasposto in divinis: «non vi è realtà, fuorché La Realtà», «non vi è forza, fuorché La Forza», «non vi è verità, fuorché La Verità»[4].
Non bisogna sforzarsi di concepire Dio abbassandoLo al livello delle cose; al contrario, le cose si riassorbono in Dio dal momento in cui si riconoscono le qualità essenziali da cui sono costituite[5].
***
I maestri sufì chiamano l'Unità indivisibile al-Ahadiyah, che deriva da ahad, «uno», e l'apparizione dell'Unità nei suoi aspetti universali al-Wâhidiyah, derivante da wâhid, «unico», e che traduciamo con «Unicità».
L'Unità suprema e incomparabile è senza «aspetti»; non può essere conosciuta contemporaneamente al mondo, vale a dire che è oggetto solo della Conoscenza divina e indiffereoziata. L'Unicità (al-Wâhidiyah), invece, è in un certo modo in correlazione con l'Universo; in essa l'Universo appare in modo divino: in ognuno dei suoi aspetti, che sono innumerevoli, Dio si rivela in modo unico, e tutti si inseriscono nell'unica Natura divina[6]. La distinzione tra Unità e Unicità divine è analoga alla distinzione vedantica tra Brahma nirguna («Brahman al di là della qualificazione») e Brahma saguna («Brahman qualificato»).
Logicamente, l'unità è al tempo stesso indifferenziata e principio di distinzione. In quanto unità indivisibile, nel significato di al-Ahadiyah, corrisponde a ciò che gli Indu indicano con «Non-Dualità» (advaïta); in quanto unicità, nel significato di al-Wâhidiyah, è il contenuto positivo di ogni distinzione, poiché ogni essere si distingue più per la sua unità intrinseca che soltanto per la sua limitazione. Del resto, le cose si distinguono per le loro qualità, e queste, nella misura in cui sono positive, possono trasporsi nell'universale, secondo la formula: «non vi è perfezione, fuorché La Perfezione (divina)»; ora, le Qualità universali si collegano all'Unicità divina, poiché sono, per così dire, «aspetti» possibili dell'Essenza divina immanente al mondo. Rispetto all'Essere unico che si manifesta in esse, possono paragonarsi a raggi emananti dal Principio, da cui non si staccano mai, e che illuminano tutte le possibilità relative. Esse sono, in un certo senso, i «contenuti increati» delle cose create, e per il loro tramite la Divinità è accessibile, permanendo il fatto tuttavia che l'Essenza suprema (adh-Dhât)[7], nella quale le loro realtà distinte coincidono, rimane inaccessibile movendo dal relativo; il loro dispiegarsi è simboleggiato dal sole, di cui si vedono i raggi, ma che non può esser guardato direttamente a causa del suo splendore accecante.
Non bisogna dimenticare che gli aspetti principiati dell'Essere sono anche le modalità fondamentali della conoscenza; le Qualità universali sono quindi nell'Intelletto come sono nell'Essenza; sotto entrambi gli aspetti si possono paragonare ai diversi colori contenuti nella luce bianca. La sua bianchezza è d'altronde veramente un'assenza di colore, il che è analogo al fatto che l'Essenza, sintelizzante tutte le Qualità (çifât), non può essere conosciuta sullo stesso piano di queste ultime.
Per il mentale, le Qualità perfette si presentano come idee astratte; per l'intuizjone, che «assapora» l'essenza delle cose, esse sono piu reali delle cose stesse. Tutto ciò che i sufì insegnano a proposito delle Qualità divine, viene affermato dai contemplativi ortodossi riguardo alle «Energie» divine (ενεργεια), da essi considerate ugualmente come increate, ma immanenti al mondo: esse non possono essere separate dall'Essenza (ουσια) che manifestano, e ne sono tuttavia distinte, il che può concepirsi solo in virtu di un'intuizione che «distingue la Natura divina pur unendola, e la unisce mediante distinzione», come dice san Gregorio Palamas; la medesima verità è espressa nella formula sufìca che definisce la relazione tra le Qualità e Dio: «Né Lui, né altro da Lui» (la huwa wa ghayruhu). L'Essenza, dice san Gregorio Palamas, è «incomunicabile, indivisibile ed ineffabile, e oltrepassa ogni nome e ogni intellezione»; non si manifesta mai «al di fuori della propria ipseità»; tuttavia la Sua stessa natura implica «un atto sovratemporale» di rivelazione grazie al quale diventa
in un certo modo accessibile alla creatura, nel senso che quest'ultima «si unisce alla divinità nelle Sue Energie»[8].
Le Qualità divine, ciascuna delle quali è unica, sono una moltitudine indefinita. Quanto ai Nomi divini, essi sono necessariamente in numero limitato, non essendo altro che le Qualità sintetizzate in alcuni tipi fondamentali e «promulgate» dalla sacra Scrittura quali «mezzi di grazia» suscettibili d'essere «invocati». Ma i sufi parlano di «Nomi divini» indicando in tal modo tutte le possibilità o essenze universali contenute nell'Essenza divina immanente al mondo; e questa terminologia è solo lm prolungamento del simbolismo coranico: nel Corano, Dio si rivela per mezzo dei Suoi nomi, così come si manifesta nell'universo attraverso le Sue qualità perfette[9].
Considerati quali determinazioni, i Nomi o le Qualità sono «relazioni universali» (nisab kulliyah) «non-esistenti» in sé stesse, quindi «virtuali» e permanenti nell'Essenza. Esse sono manifestate, cioè conosciute in modo distintivo solo nella misura in cui i loro termini impliciti, come l'attivo e il passivo, si determinano; questo vuoi dire che le Qualità o i Nomi divini «esistono» solo nella misura in cui il mondo «esiste». D'altra parte, tutte le qualità del mondo si riducono logicamente alle Qualità universali, cioè a pure relazioni[10].



[1] Nella contemplazione cristiana, l'Unità divina si dispiega nelle Tre lpostasi della Trinità. La differenza con la contcmplazione sufica sta nel fatto che, per il contemplativo cristiano, le Tre lpostasi sono considerate subito come Realtà ultime. All'inizio, esse sono, è vero, soltanto un «mistero» inaccessibile al pensiero, giacché solo l'Unità della Natura divina può essere assentita direttamente; in seguito, le Tre «Persone» diventano evidenti, con le loro relazioni reciproche, e da questa diversità indivisa in Dio l'intuizione - con la contemplazione - si innalza infine sino alla Natura una - «Un solo Dio perché un solo Padre», dicevano i Padri greci - Natura inaccessibile ad ogni unificazione puramente razionale.
[2] Prime parole del Tao tei king.
[3] Parole del Profeta d'ispirazione divina.
[4] Cfr. Frithjof Schuon, Shahâdah e Fâtihah, in Le Voile d'Isis, numero di luglio 1933, Paris.
[5] È la prospettiva del simbolismo (Tashbîh), complementare a quella del Tanzîh.
[6] Si possono concepire diversi ternari nell'Unicità divina, giacché il ternaro è, del resto, fra i numeri, l'«immagine» più immediata dell'Unità; nondimeno, nessun temario considerato dal sufismo è rigorosamente analogo alla Trinità cristiana che è, invece, logicamente in relazione con la discesa del Verbo eterno, contemplata secondo una prospettiva che costituisce l'originalità intellettuale del Cristianesimo.
[7] Indichiamo con la parola Essenza - che usiamo come l'equivalente dell'espressione araba adh-Dhât - non solo il polo attivo dell'Esistenza universale, come quando si contrappone l'«essenza» alla «sostanza» cosmiche, ma anche la Realtà assoluta e indefinita in quanto si «contrappone», per la sua trascendenza, all'Essere e a fortiori all'Universo.
[8] «La dottrina ascetica e teologica di san Gregorio Palamas» del monaco Wassilij del monastero Panthaleimon sul monte Athos, tradotta in tedesco dal padre Ugolino Landvogt, O.E.S.A., Würzburg, 1939.
[9] Nel linguaggio sufico, i Nomi divini, come ausili di invocazione, indicano quindi al tempo stesso ciò che la Scolastica chiama «presenza d'immensità» - corrispondente piu particolarmente alle Qualità - e «presenza d'abitazione»; la prima si riferisce all'immanenza universale di Dio nel mondo, la seconda alla Sua «presenza reale» nei sacramenti e nella visione contemplativa. Sulla teoria sufica delle Presenze (Hadarât) divine, vedasi il capitolo «L'Unione», pag. 72.
[10] Alcuni maestri sufi considerano un aspetto divino intenuedio tra l'Unità c I'Unicità, che chiamano Solitudine (Wahdah) divina. In esso le possibilità di distinzione o di manifestazione sono «concepite» in modo principiale senza essere realmente dispiegate. La Solitudine divina comporta in Sé stessa quattro «aspetti» principiali: la Conoscenza (al-'Ilm), la Coscienza (ash-Shuhûd), la Luce (an-Nûr) e l'Essere (al-Wujûd); l'idea di «coscienza» va trasposta al di là dell'aspetto psicologico; è la qualità di testimonio (shahîd).

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