Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam - II - Fondamenti dottrinali - Il rinnovamento della Creazione ad ogni istante

Titus Burckhardt

Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam 

II - Fondamenti dottrinali

Il rinnovamento della Creazione ad ogni istante

Vi è un aspetto della teoria sufica della Creazione, denominato il «Rinnovamento della Creazione ad ogni istante» o «ad ogni soffio» (Tajdîd al-khalq bilanfas), e che si ricollega direttamente alla realizzazione spirituale.
Dicevamo che le «essenze immutabili» (al-a’yân ath-thâbitah), cioè le pure possibilità in cui Dio Si manifesta a Sé stesso, non vengono mai fatte esistere come tali, ma soltanto le loro modalità relative - o tutte le relazioni (nisab) possibili che implicano - si dispiegano nell'Universo.
Queste non «escono» realmente dai loro archetipi; anche la loro mutazione non si esaurisce mai in modo sequenziale, come le onde di un fiume continuano a cambiare forma pur obbedendo alla legge che impone loro la configurazione del letto; in questa immagine - imperfetta proprio a causa del suo carattere concreto – l’acqua del fiume rappresenta l’«effusione» o il «flusso» (fayd) incessante dell'Essere e il letto del fiume la «determinazione immutabile», mentre le onde corrispondono alle forme sensibili o sottili che nascono da questa polarità antologica. «L’essenza immutabile» - o archetipo - può anche essere paragonata ad un prisma incolore che frange la luce dell’Essere in raggi iridescenti: la colorazione di questi dipenderà sia dalla natura essenziale della luce che da quella del prisma.

Nel mondo non-formale o spirituale (‘âlam al-arwâh o al-Jabarût), la varietà dei riflessi di un solo e medesimo archetipo appare in una «ricchezza» di aspetti, contenuti gli uni negli altri, come lo sono i molteplici aspetti logici di una sola e medesima verità, o le beatitudini racchiuse in una stessa bellezza; la loro varietà, a questo livello d'esistenza, è ben lontana dalla ripetizione, esprimendo direttamente l'Unicità divina[1]. Nel mondo dell’individuazione, invece, i riflessi di un archetipo si manifestano in modo sequenziale, poiché vi interviene la condizione cosmica della forma, nel senso di una limitazione o di un’esclusione reciproca degli aspetti. Questo mondo, che include del resto le forme psichiche come pure quelle corporee, viene chiamato «mondo delle analogie» o «mondo dei somiglianti» (‘âlam al-mithâl)[2], dato che le forme che vi si manifestano in modo sequenziale o simultaneo sono tra loro analoghe per il fatto stesso che sono analoghe al loro comune archetipo. Nei livelli inferiori dell'esistenza, soprattutto nel mondo corporeo (‘âlam al-ajsâm), la varietà delle forme si avvicina alla ripetizione, espressa dal mondo quantitativo, senza tuttavia raggiungerla mai, infatti nella ripetizione pura si dissolverebbero tutte le qualità distinte che costituiscono il mondo[3].

Se si prende in considerazione la variazione dei riflessi di uno stesso archetipo dal punto di vista della loro successione temporale, che può essere assunta come espressione simbolica di ogni possibile successione, si dirà che la «proiezione» dell'archetipo nell'esistenza si rinnova ad ogni istante, di modo che lo stesso stato di esistenza «riflessa» non sussiste mai, giacché l’essere relativo è soggetto ad un continuo annientamento e ad un continuo rinnovamento.

«L'uomo - scrive Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî ne La Sagesse des Prophètes - non s’avvede spontaneamente del fatto che non è e che è di nuovo (lam yakun thumma kâna) ad ogni ‘soffio’. E se dico ‘di nuovo’ non presuppongo alcun intervallo temporale, ma una successione puramente logica. Nel ‘Rinnovamento della Creazione ad ogni soffio’, l’istante dell’annientamento coincide con l’istante della manifestazione del somigliante (mathal)» (capitolo su Salomone). ‘Abd ar-Razzaq al-Qashânî[4] scrive col medesimo significato: «Non esiste intervallo temporale tra l’annientamento e la rimanifestazione, così che non si percepisce alcuna interruzione tra due creazioni analoghe e successive, e da allora l’esistenza appare omogenea...» (commento a La Sagesse des Prophètes). Secondo Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî, l’illusione di continuità «è espressa dalla sentenza coranica: ‘sono ingannati da una nuova creazione’[5], il che vuoi dire: per essi non passa un istante senza che percepiscano quello che percepiscono...» (La Sagesse des Prophètes, ibid.).

Ciò ricorda la parobola buddhista in cui l’esistenza è paragonata alla fiamma di una lampada ad olio che, pur apparendo sempre identica, non cessa di rinnovarsi ad ogni istante, di modo che la fiamma non è in realtà né la stessa né un’altra. Per completare l’interpretazione buddhista[6] di questa immagine dal punto di vista del sufismo, occorre aggiungere che la luce come tale corrisponde all’Essere (al-Wujûd), mentre la forma della fiamma riflette l’archetipo e proprio a questo essa deve la sua relativa continuità. Infatti se è vero che la fiamma non ha esistenza autonoma, è altrettanto vero che essa esiste. Vi è dunque nel cosmo una discontinuità quasi assoluta, che è l’espressione del suo carattere illusorio e che si riduce alla discontinuità fondamentale tra il mondo e Dio; d’altra parte nel cosmo vi è una continuità quasi assoluta, in quanto essa è interamente un riflesso della sua causa divina. ‘Abd ar-Razzâq al-Qashânî scrive al proposito: «In questo l’uomo è una possibilità di manifestazione, ma non vede Ciò che lo manifesta, (egli) è pura assenza (‘udum); invece, in quanto riceve il suo essere dall’irradiazione (Tajallî) perpetua dell’Essenza, egli è. L’incessante rivelazione delle Attività divine proveniente dai Nomi divini lo rinnovano dopo ogni annientamento, nell’istantaneità, senza successione temporale percettibile, ma secondo una successione puramente logica, giacché non vi è in ciò che una non-esistenza permanente, quella della possibilità pura, e vi è un Essere permanente, la rivelazione dell’Essenza una, poi attività e individuazioni che si succedono con i ‘soffi’ che derivano dai Nomi divini...» (esegesi de La Sagesse des Prophètes, ibid.).

Quanto ai «soffi» o «spirazioni» (anfâs), si tratta di modalità dello «Spiro del Clemente» (Nafas ar-Râhmân o an-Nafas ar-rahmânî), intendendo con questo il principio divino che «dilata» (naffasa)[7] o dispiega le possibilità relative che principiano dagli archetipi. D’altronde questa «dilatazione» si palesa tale solo da una prospettiva relativa, secondo cui lo stato di «interiorità» (butûn) delle possibilità prima della loro manifestazione appare come una «contrazione» (karb). Lo «Spiro» divino si ricollega alla Misericordia totale (ar-Rahmah), perché grazie ad essa la sovrabbondanza dell’Essere «trabocca» (afâda) sulle essenze limitate. D’altro canto l’idea di «spirazione» e di «soffio» si riferisce al simbolismo della Parola divina: come i diversi suoni o «lettere» (hurûf)[8] che costituiscono le parole del Libro rivelato sono analoghi agli archetipi che si riflettono nel cosmo, cosi il respiro, che sostiene o trasmette i suoni articolati è analogo al principio divino che dispiega e sostiene le possibilità di manifestazione[9].

Lo «Spiro» divino è il complemento «dinamico» e «femminile» del Comando divino (al-Amr), l’Atto puro, espresso dalla parola «sii» (kun)[10]; nel simbolismo menzionato, corrisponde in un certo senso all’emissione del semplice suono. Nelle Futûhât al-Mekkiyah, Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabî identifica lo «Spiro» divino con la Natura universale (at-Tabî’ah), alla quale attribuisce una funzione cosmogonica analoga a quella che gli Indu chiamano la Shakti, «l’Energia produttiva» della Divinità. È in funzione di questo simbolismo che va compresa l’espressione: «il rinnovamento della creazione ad ogni soffio o mediante i soffi».

Quanto alla stretta relazione che esiste tra la teoria enunciata e la realizzazione spirituale, basta notare che l’anima umana fa parte del «mondo dei somiglianti» (che comprende d’altronde sia questo mondo che i paradisi «formali» e gli inferi) e che è quindi costituita di riflessi che si succedono indefinitamente senza interruzione, di modo che non possiede una propria continuità. L'identità dell’«io» non è che una «reminiscenza» del «Sé» (al-huwiyah)[11], la possibilità eternamente sussistente dell’essere nell’Essenza infinita. Quello che «illumina» e conosce la fuga incessante dei «somiglianti»[12] e che li riconduce al loro archetipo non è, evidentemente, la coscienza individuale, ma l’Intelligenza pura e trascendente.

* Tratto da: Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, Edizioni Mediterranee.

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[1] Cosi nell'ordine non-formale i differenti archetipi si delimitano in modo reciproco. 

[2] Si chiama anche «mondo dell'immaginazione» ('âlam al-khiyal). 

[3] Consideriamo qui soltanto il ternario costituito dal mondo degli spiriti, il mondo delle anime e il mondo dei corpi, il primo non-formale e gli altri due condizionati dalla forma. È inutile dire che i due mondi superiori comportano a loro volta una molteplicità di gradi. 

[4] Maestro sufi del XIII secolo che ha commentato La Sagesse des Prophètes di Ibn ‘Arabî. 

[5] «Ci siamo forse esauriti con la prima creazione? Sicuramente essi sono ingannati da una nuova creazione» (L, 14). 

[6] Conformemente alla propria prospettiva, il Buddhismo sottolinea soltanto l'inconsistenza del cosmo, dato che la Realtà immutabile si identifica col «vuoto» (shûnya), che non può essere espresso in modo positivo. Analogamente d'altronde Ibn 'Arabî parla della «non esistenza» (‘udum) degli archetipi. 

[7] Lo stesso verbo comporta anche il significato di «consolare», in contrapposizione con la «contrazione» (karb) causata dall'affanno. La «consolazione» si rifà naturalmente alla Misericordia (Rahmah) divina. 

[8] Ricordiamo che la scrittura araba è rigorosamente fonetica, di modo che le «lettere» indicano anche i suoni. 

[9] Vi è qui un principio della scienza dell'incantazione. 

[10] Secondo la dottrina dei Padri greci, il mondo è creato «per mezzo del Figlio nello Spirito Santo». L’Ordine divino corrisponde al Verbo, dunque al Figlio. Ricordiamo che lo Spirito Santo è chiamato «consolatore», parola analoga al verbo arabo naffasa. L'analogia tra lo «Spiro del Clemente» e lo Spirito Santo è valida del resto soltanto per la funzione «economica» di esso, e non per la sua persona ipostatica. 

[11] Letteralmente: «l’ipseità», derivata dal pronome huwa, «Lui», in quanto si pone al di fuori della contrapposizione dell’«io» e del «tu». 

[12] L’espressione è coranica: «…Noi non saremo preceduti, se vogliamo sostituirvi con altri simili a voi (amthâlakum) e produrvi di nuovo secondo una forma che non conoscete» (LVI, 59, 60).