"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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martedì 27 marzo 2018

Chiara Casseler, Saggio introduttivo a Ibn ‘Arabî, Il libro del Sé divino (Kitâb al-yâ’ wa Huwa kitâb al-Huwa) - Parte 2/4


Chiara Casseler
Saggio introduttivo a Ibn ‘Arabî, Il libro del Sé divino
(Kitâb al-yâ’ wa Huwa kitâb al-Huwa)

Parte 2/4

Il nome Huwa.

Il termine che traduce, nel dominio tradizionale della lingua sacra, l’Identità divina contiene nella sua stessa struttura l’immagine, per così dire, di Ciò che significa. Né potrebbe essere diversamente, a motivo della perfetta corrispondenza (munâsaba) che correla armonicamente tutti i piani della manifestazione universale.
Huwa è formato dalle lettere hâ’ e wâw[1]: la prima è un’aspirata debole, la seconda è una delle lettere “deboli” (hurûf al-‘illa) che ha sia il valore della semiconsonante analoga alla «u» di “uomo”, sia quello di lettera di prolungamento di una «u» breve. Rispetto ai luoghi di articolazione dei fonemi, la hâ’ è la prima lettera: è la lettera del petto (harf al-sadr)[2], poiché “le è proprio il punto di articolazione più interno, nella gola”[3]. La hâ’ è la lettera più interna, il soffio indifferenziato e atono nel petto; essa fa parte delle lettere del nonmanifestato (al-ghayb)[4]. Graficamente, il simbolismo della lettera hâ’ trova espressione nella sua forma scritta: ه. Il suo grafismo circolare, rappresentativo della massima indifferenziazione e, geometricamente, della perfetta isotropia, suggerisce uno stato di avvolgimento e di inviluppo, come è quello della non-manifestazione[5].
Al contrario, la wâw, seconda e ultima lettera di Huwa, è anche l’ultima lettera per luogo di articolazione, poiché è la lettera labiale (harf al-shafa) più esteriore[6].
Il grafismo della wâw (و) implica un movimento di sviluppo, di svolgimento verso l’esteriore. Essa, infatti, è la lettera che rappresenta il mondo manifestato (‘âlam al-shahâda)[7].
Come tra la hâ’ e la wâw è racchiusa ogni lettera, le due lettere rappresentando i due estremi della fonazione, così Huwa, che risulta dalla loro unione, è il Nome della Sintesi (jam‘) che passa per il punto immanifestato della coincidentia oppositorum; è la ierogamia fra il più interno e il più esterno, fra il Primo e l’Ultimo, l’Interiore e l’Esteriore: “Sappiate che quest’Essenza incondizionata è la Realtà essenziale (al-haqîqa) cui spetta in modo esclusivo Huwa, ossia una lettera eccelsa e nobile, la cui vocale è eccelsa e nobile[8]. Per suo tramite l’Unità compie il viaggio notturno[9] attraverso tutti i gradi delle lettere fino a raggiungere il limite estremo alla wâw che è l’ultima lettera, mentre la hâ’ è la prima.
Perciò essa offre il primo e l’ultimo, e in essa sono inclusi tutti quanti i gradi delle lettere. Non vi è alcuna forza in una lettera che non le venga concessa dalla hâ’, in questo viaggio notturno, e quest’ultima la concede come un privilegio alla wâw[10]. Per mezzo di essa è aperta la wâw di Huwa, e l’apertura è la sorgente della Generosità e la porta della Misericordia”[11].
Dal punto di vista grammaticale Huwa designa il soggetto, chiamato in arabo al-fâ‘il, ossia colui che fa l’azione, e ha soltanto questa funzione. Una volta di più possiamo osservare l’armoniosa coincidenza della struttura linguistica con la realtà metafisica, che si attua per il mezzo unificante e allusivo della lingua sacra: Egli è, infatti, il solo ed unico Agente (al-Fâ‘il) nell’universo[12]. Quando Huwa non è al caso nominativo, al suo posto è presente la forma pronominale suffissa hu, che vale “lui, lo” e “gli” ed è foneticamente e graficamente identica alla prima sillaba del termine Huwa: “Huwa si contraddistingue per una peculiarità stupefacente, vale a dire la sua immutabilità in un’unica forma che non cambia. Tu dici, infatti, ‘abadtu-hu, “io lo adorai” [ossia il verbo al perfetto arabo], ukrimu-hu, “io lo onoro” [ossia il verbo all’imperfetto arabo] e simili, perciò non abbandona questo grado, se i mondi dipendono da Lui per la loro sussistenza. E se non dipendono da Lui ed Egli li ricerca, allora Huwa è nella Stazione dell’elevatezza (rif‘a) e dell’inaccessibilità (‘izza)”[13].
La hâ’ del pronome suffisso adombra sia la realtà del nome Huwa, di cui è la prima lettera, sia quella del nome Allâh, di cui è l’ultima lettera[14]. È proprio grazie alla presenza conclusiva e “sigillante” della hâ’ in Allâh, che anche questo Nome (universale ed essenziale) viene ricondotto all’Ipseità assoluta e principiale, attraverso un processo di spoliazione progressiva dei suoi elementi: “Il Nome Supremo di Dio è Allâh, poiché se da esso si toglie l’alif rimane li-’llâh, «ad Allâh»[15]. Se da questo si toglie la lâm, rimane la-hu, «a Lui». […] E se da questo si toglie l’ultima lâm, ecco che rimane la hâ’, che contiene tutti i segreti, poiché il suo significato è Huwa[16].
Quando il pronome hu compare in versetti coranici o in detti profetici, sottintendendo il referente divino, esso diviene allora una designazione metonimica dell’Essenza. Si pensi, ad esempio, al versetto che menziona il Trono divino: “Ed il Suo Trono (‘arshu-Hu) era sull’acqua” (Cor. 11:7). La presenza della hâ’ del pronome suffisso è un’indicazione sottile della Huwiyya e la citazione dell’acqua, l’elemento dal quale è stata tratta ogni cosa (Cor. 21:30), permette di identificare questo Trono come il Trono della Vita (‘arsh al-hayât), che appartiene unicamente a Dio, il quale è, coranicamente, “Il Vivente, Colui che sussiste per Se stesso” (al-Hayy al-Qayyûm): “Il Trono della Vita è il Trono della Volontà divina (mashî’a) ed è il Luogo in cui si assiede l’Essenza (mustawà al-Dhât), ossia il Trono dell’Ipseità”[17].
L’assise divina (istiwâ’) – parola che in arabo indica l’equilibrio e la stabilità – sul Trono viene citata, tradizionalmente, in seguito ai sei giorni della creazione (Cor. 18:5) ed è l’espressione del riassorbimento finale del Principio nel punto principiale. Il Trono dell’Essenza (‘arsh al-Dhât) è “il Punto da cui tutto è partito e a cui tutto ritorna. Punto che non è nemmeno più il centro della forma cosmica[18]; se mai è il «centro» del Tutto universale, della Possibilità infinita che è identica alla Volontà divina (mashî’a). Questo punto non è più «in qualche luogo»; al centro di ogni cosa, il suo luogo è il «Non-luogo»[19], senza limiti di tempo e di spazio, anzi, senza un qualsiasi limite che derivi da una relazione particolare con i Nomi”[20].
Il pronome suffisso hu compare, inoltre, nel Libro rivelato, nel versetto che descrive la creazione dell’Uomo, o meglio di Adamo, il primo uomo, prima a partire da acqua ed argilla, “Poi lo formò armoniosamente e vi insufflò del Suo Spirito (min rûhi-hi)” (Cor. 32:9)[21]. Vi sono poi due altri versetti (Cor. 15:29 e 38:72) in cui questa creazione principiale viene evocata per mezzo di un discorso divino diretto, ossia attraverso la prima persona: “Quando l’avrò formato armoniosamente e vi avrò insufflato del Mio Spirito (min rûh-î)”. È ciò che Ibn ‘Arabî chiama, nel capitolo 268 delle Futûhât, lo Spirito della yâ’ (rûh al-yâ’). La yâ’ è quella che costituisce il pronome suffisso di prima persona singolare e indica la Stazione della nobilitazione (tashrîf), ossia il fatto che l’Origine dell’uomo è eminente[22]. Altrove lo Shaykh al-Akbar avverte del duplice rapporto che intercorre fra lo Spirito della yâ’, e da un lato la sua essenzialità, dall’altro, la sua manifestazione nell’aspetto di Logos: “Lo Spirito della yâ’ rimanda (ja‘ala) all’essere (wujûd) dello Spirito stesso (‘ayn al-rûh) il quale è la Parola del Vero insufflata nella natura”[23].

La declinazione universale.

V’è un dato, curioso e sorprendente, che va segnalato in merito al Libro del Sé divino: il testo porta il nome di Kitâb al-yâ’ accanto a quello di Kitâb al-Huwa. Tuttavia, accanto a questa lettura “normale” o, meglio, “normalizzante” del titolo, la tradizione akbariana trasmette quella di Kitâb al-Hû[24]. La scrittura consonantica dei due termini è identica, ne muta soltanto la vocalizzazione. Ora, se Huwa è il pronome personale soggetto che significa «Egli», che cos’è ? Che significato ha questo termine inesistente, secondo le regole ordinarie della grammatica araba, nel linguaggio esteriore? Potremmo rispondere ricorrendo ad uno dei procedimenti più comuni nella Scienza delle Lettere, ossia calcolando il valore numerico della parola: è H + W = 5 + 6 = 11. Hû è, dunque, un equivalente del nome della lettera yâ’: Y + Â = 10 + 1 = 11. Osservando invece la sua struttura morfologica possiamo interpretare Hû come il caso nominativo di un sostantivo che si declina in maniera particolare, ossia prolungando la vocale desinenziale, di norma breve, che così si trasforma in lunga. Ecco allora che viene spiegato sulla norma della declinazione esistente e comune di sostantivi come ab, “padre”[25]. Questo modo esegetico spirituale rilegge e trasforma le regole grammaticali alla luce della scienza iniziatica: accanto al del caso nominativo, troviamo un analogo allungamento delle vocali, da brevi a lunghe, negli altri due casi, perciò l’accusativo sarà e il caso obliquo . Se corrisponde effettivamente alla forma del pronome suffisso di terza persona femminile singolare “lei, la”, , invece, alla stessa stregua di , è altra lettura del pronome soggetto Hiya, ossia “essa, ella, lei”.
Se ora consideriamo le vocali lunghe finali un mutamento desinenziale, qual è dunque la parola cui esse vengono applicate? Nuovamente ci si presenta un elemento singolare, diremo addirittura straordinario: tolte le vocali -û, -â, -î, ciò che rimane immutabile non è la morfologia di una parola, bensì il nucleo di una sola lettera, la hâ’. Si tratta di un caso specialissimo: la lettera “h” vale una parola, un sostantivo, e si declina. Ma quando si declina così? Se dovessimo insistere nell’applicare un criterio di analogia con i sostantivi come ab, ciò dovrebbe accadere nello stato costrutto, ossia in un rapporto di annessione (idâfa), così appunto chiamato in arabo, che potrebbe ben simboleggiare uno stato di successiva esteriorizzazione e manifestazione, che si produce e si differenzia – secondo un rapporto di successione logica, affatto temporale – a partire dalla condizione primigenia della “h”, considerata in se stessa. Ma che cos’è la “h”? La “h” è il grafismo del soffio puro, al limite superiore dell’indistinto, quasi virtuale. La hâ’ è la lettera che, nell’ordine della manifestazione cosmica e all’interno dei limiti di quest’ultima, più di ogni altra esprime e si avvicina al soffio puro, non vocalizzato, non modificato. Essa rappresenta la condizione più indifferenziata e contiene in sé tutti gli altri fonemi possibili, che in realtà non sono che sue modificazioni o particolarizzazioni, attuate a seconda dei differenti luoghi e modi di articolazione (makhârij) usati. La hâ’, perciò, in quanto soffio e alito (nafas), è presente in tutte le lettere pronunciate, ma in modo immanifesto. Essa è allora il simbolo del Sé irrinunciabilmente presente in ogni cosa. È l’immagine del fondamento divino (mustanad ilâhî) di ogni essere, ossia del Volto proprio (wajh khâss) di quell’essere.
V’è un ulteriore aspetto sul quale occorre senz’altro soffermarsi: la declinazione della lettera hâ’ si attua non per mezzo delle semplici vocali brevi, bensì per la presenza delle vocali lunghe, formate dalle tre lettere deboli alif, wâw e yâ’. Il simbolismo di queste tre lettere riveste una grandissima importanza nella Scienza delle Lettere: esse, ci ricorda Ibn ‘Arabî, sono delle lettere vere e proprie in misura inferiore di quanto non siano, invece, delle espressioni metaforiche dei gradi e delle modalità di manifestazione del Soffio universale che origina ogni Parola. Questo principio prende il nome, in arabo, di al-harf al-hâwî, espressione che trova difficilmente una traduzione equivalente. Harf significa “lettera”, da intendersi in quanto espressione e supporto di una “realtà essenziale”. Hâwî deriva dalla radice HWY di “aria” (hawâ’) e “passione” (hawàn), e significa sia “che ama appassionatamente” sia “che viene precipitato”. Il termine riunisce, in maniera oltremodo significativa, la hâ’ – emblema allusivo di Huwa e della Huwiyya, ossia del non-manifestato – a tutte le tre lettere deboli[26] contemporaneamente. Da un lato, perciò, rappresenta l’Asse che informa tutti i mondi e i piani di esistenza – e sotto questo rapporto viene identificato all’alif, in quanto lettera assiale e principiale – dall’altro è il principio dell’amore universale, inteso come desiderio che provoca movimento ed espansione, cui si deve il processo di esistenziazione[27].
Al-harf al-hâwî, avverte lo Shaykh al-Akbar, sebbene porti il nome di “lettera” non va considerato come facente parte delle lettere: è piuttosto un principio che “discende soffiando (yahwî)[28], in tre gradi, in un modo «pneumatico» essenziale (huwiyyan dhâtiyyan)[29], cui si allude per mezzo dell’alif […]. Quando passa per gli Spiriti superiori, nel suo discendere (fî huwiyyi-hi)[30], gli si produce[31], a partire da quelli, la wâw[32], vale a dire l’estensione dell’aria[33] da parte di colui che respira, a partire dalla «stretta» della lettera[34], e cioè il prolungamento[35] della vocale «u». Quando passa per i corpi naturali inferiori, nel suo discendere, gli si produce, a partire da ciò, la yâ’ (yâ’ al-‘illa), vale a dire l’estensione dell’aria da parte di colui che respira, a partire dall’«abbassamento» della lettera[36], e cioè il prolungamento della vocale «i»”[37]. La wâw come lettera di prolungamento, ossia come «û» rappresenta l’ipostasi simbolica del Verbo o Comandamento divino che produce la funzione di missione [nel mondo] angelico (risâlat al-malak)[38], mentre la funzione di missione [nel mondo] umano (risâlat al-bashar) è prodotta dalla yâ’, in quanto lettera di prolungamento, ossia «î». Quanto all’alif, in quest’ordine, essa deriva in modo diretto e principiale (‘alà alasl) da Allâh, ed è la causa (sabab) di tutte le cause; in altre parole, corrisponde all’essenza stessa dell’Ordine divino (amr, di cui l’alif è la lettera iniziale), quindi alla Parola esistenziatrice dell’imperativo primordiale: Fiat, in arabo Kun[39].
Non è difficile rendersi conto della continuità dottrinale che unisce l’esordio del capitolo 198 delle Futûhât al Kitâb al-yâ’. Di più, il riferimento al simbolismo delle lettere deboli, nella loro specifica funzione di prolungamento della vocale breve corrispondente, ci conduce alla trattazione che viene loro riservata nel Kitâb al-mîm wa-’l-wâw wa-’l-nûn. In quest’ultima opera, in particolare, la «û» e la «î» sono quelle contenute all’interno, rispettivamente, dei nomi delle lettere nûn e mîm. Assieme a quello della lettera wâw, questi nomi formano un ternario speciale, poiché nessun’altra lettera dell’alfabeto arabo possiede tale particolare struttura morfologica, nel proprio nome: quest’ultimo infatti è costituito dal fonema stesso ripetuto all’inizio ed alla fine e separato al suo interno da una delle lettere deboli. I tre nomi, di conseguenza, racchiudono ciascuno una delle lettere deboli, ragione per la quale si può affermare che ogni lettera debole deve, sotto un determinato rapporto, essere affine alla lettera nel cui nome è contenuta: alla wâw, dunque, corrisponderà la nûn, alla yâ’ la mîm ed all’alif la wâw[40].

Le nozze e la triplicità[41].

Nel Libro del Sé divino troviamo presenti alcune tematiche universali, poi riprese e trattate più volte, secondo ulteriori prospettive, nel corso delle altre opere akbariane, specialmente nelle Futûhât al-makkiyya e nei Fusûs al-hikam. Ne è un esempio la triplice forma della declinazione di cui s’è appena detto: essa va inserita in quell’unica, medesima prospettiva dottrinale che potremmo definire esistenziatrice e produttiva da un lato, ierogamica dall’altro. Tale prospettiva può applicarsi a tutti i diversi ordini di realtà – metafisico, cosmologico, naturale e logico – e comprende due nozioni ugualmente fondamentali e interrelate: la prima consiste nella triplicità (tathlîth), vale a dire l’esistenza di un ternario di termini i quali, sotto un determinato aspetto, vanno considerati legati gli uni agli altri. La seconda nozione è, invece, quella del connubio o unione nuziale (nikâh): “Dato che la wâw è elevata e alta, è per questo che noi l’abbiamo considerata lo sposo (ba‘l). E dunque Huwa[42] è uno sposo. E dato che Hiya è elevata, in quanto all’effetto, ma bassa a motivo della vocale «i», noi le abbiamo dato la yâ’ e l’abbiamo considerata la sposa (ahl)”[43]. E poco prima si legge: “La Hâ’[44] è una cosa che unisce Huwa e Hiya[45], come il termine medio che lega le due premesse le quali sono condotte alla conclusione, poiché esse sono composte di tre [elementi]. Perciò è indispensabile il termine medio, poiché Huwa era e niente era con lui[46]: Huwa, in quanto è Huwa, da lui non c’è alcun wujûd[47]. Hiya, in quanto è Hiya, da lei non c’è alcun wujûd, e la Hâ’, in quanto è Hâ’, da lei non c’è alcun wujûd[48]. La scienza, nella yâ’, precede innî, «in verità Io», nell’esistenziazione, affinché siano manifeste le verità essenziali dei Nomi: perciò la Hâ’ muove Huwa e Hiya. Huwa s’incontra con Hiya nella Hâ’[49], ed ecco che ha luogo l’esistenza contingente (al-wujûd al-muhdath)”[50].
Queste poche righe illustrano, in suprema sintesi, tre nozioni, a ciascuna delle quali Ibn ‘Arabî dedicherà, poi, articolate trattazioni in svariate pagine dei suoi scritti: il simbolismo del numero tre, la valenza universale dell’atto unitivo e, a emblema della correlazione di questi due elementi, l’esempio del sillogismo. L’elaborazione akbariana metterà sempre in luce l’interdipendenza reciproca esistente fra questi tre termini, per cui ciascuno di essi coinvolgerà, di norma, in un modo o nell’altro, anche gli altri due.
Il ternario, ossia una triplicità di elementi considerati simultaneamente, è diretta espressione del valore simbolico del numero tre. Quest’ultimo, a sua volta, comporta necessariamente il concetto di fardâniyya, vale a dire la qualità della singolarità o della disparità. Il tre è, infatti, il primo numero dispari, in arabo fard (termine che significa anche “singolare”[51]), ed è soltanto a partire dal suo statuto ontologico che può essere prodotto qualcosa. Nella sezione delle Futûhât consacrata alle Dimore spirituali (manâzil), troviamo un capitolo che definisce tale punto. È il capitolo 333[52], cui corrisponde la sura coranica 51; in questa, al versetto 49, compare la menzione degli esseri creati, per norma divina, sempre “in coppia”: “E di ogni cosa Noi abbiamo creato due congiunti (zawjayn)”, ciò che ci riconduce al cuore stesso della tematica presente nel Kitâb al-yâ’[53]. Ecco che nel capitolo 333 si può leggere: “Sappi che l’uno, da lui non deriva alcuna cosa e che il primo dei numeri è soltanto il due. Ma nemmeno dal due deriva alcunché, finché non vi sia il tre che li accoppia e li lega[54] l’uno all’altro. È il tre il tramite (al-jâmi‘) che li lega. Allora a partire dai due viene generato ciò che viene generato in conformità a ciò secondo cui esistono questi due, che si tratti di Nomi divini o di realtà creaturali (akwân) intelligibili o sensibili. Di qualsiasi cosa si tratti, necessariamente la questione sarà come abbiamo detto. Questa è la proprietà del nome al-fard. Il tre è il primo dei numeri dispari (afrâd) e da questo nome si manifesta ciò che si manifesta delle essenze delle possibilità di manifestazione (a‘yân al-mumkinât). Le cose si manifestano a partire dal plurale [che è sintesi] (jam‘), e il più piccolo plurale è il tre, che è al-fard[55]. Il tre è, dunque, il primo numero dispari ed è il più piccolo, quindi il primo, plurale esistente: esso rappresenta, da un certo punto di vista, una sintesi superiore di aspetti divergenti, poiché è contemporaneamente fard, ossia “dispari”, ma anche “singolare”, in arabo, e jam‘, che significa “unione, sintesi”, ma anche “plurale”[56].
Il valore qualitativo del numero tre va connesso a priori con l’esistenza di una precedente dualità di princìpi, che solo il tre ha il potere di congiungere, e a fortiori con l’esito che da tale sintesi unitiva viene implicato. In altre parole, la funzione e l’azione della triplicità appaiono sempre in vista della produzione di un risultato, di qualsiasi ordine esso sia. La presenza di un aspetto ternario denota necessariamente un punto di vista in qualche modo legato alla manifestazione. A seconda del piano considerato, lo specchio ierogamico del ternario produrrà il riflesso corrispondente.
È così che l’esistenziazione (takwîn) universale, primigenia, si attua per mezzo delle tre lettere contenute nel Kun[57], il “Fiat!” creativo, vale a dire la kâf iniziale, la nûn finale, e la wâw centrale, ma immanifesta nella scrittura. Occulta, ma presente, in conformità alla sua natura copulativa – significa «e» –, alla wâw spetta il compito di congiunzione e mediazione per eccellenza[58]. L’immagine viene ugualmente proposta nel Kitâb al-yâ’: “Huwa s’incontra con Hiya nella Hâ’, ed ecco che ha luogo l’essere contingente. Perciò si parla metonimicamente di quest’incontro attraverso due lettere, vale a dire Kun, “Sii!”. Dio, infatti, ha detto: “Quando Noi vogliamo una cosa, la Nostra parola è dirle soltanto «Sii!», ed essa è!” (Cor. 16:40), ossia quella cosa. La natura di cosa[59] che si manifesta nello sguardo, dunque, non è la natura di cosa cui si rivolge la parola[60]. Perciò, “la cosa” è Hiya, “Noi la vogliamo” è Huwa, e “dirle soltanto” è la Hâ’, ossia Kun, “Sii!”, è il termine medio. La kâf di Kun è Huwa, mentre la nûn di Kun è Hiya. In questo modo ecco un cerchio (dâ’ira), e il legame stabilito fra la kâf e la nûn è la Hâ’[61]. Hâ’ è un corrispettivo simbolico perfetto della wâw, e tale qualità si traduce, nella Scienza delle Lettere, nell’espressione del loro valore numerico, che è identico: H + Â = 6, come W = 6.
Lo specchio del ternario trova il suo proprio riflesso in tutti i gradi e livelli di realtà, di cui è, in ogni caso, il fondamento[62]. È il principio stesso che informa la manifestazione: “L’origine della realtà (asl al-wujûd) che è il Vero, non si è manifestata nell’esistenziazione (îjâd) se non tramite tre realtà essenziali: la Sua Ipseità, la Sua auto-orientazione (tawajjuh) e la Sua Parola (qawl)”[63]. Anche quando è menzionato nell’ordine metafisico, quindi in riferimento all’Essenza, il ternario sottende, in ultima analisi, una prospettiva rivolta a una dinamica produttiva, poiché si tratta sempre, in definitiva, di una distinzione di relazioni concettuali che definiscono, quindi delimitano, l’Essenza in quanto tale – che è sempre oltre a qualsiasi affermazione o negazione si possa contemplare a Suo riguardo. La natura del tathlîth rispetto all’Essenza, perciò, comprenderà l’Essenza (dhât al-haqq), la Sua Potenza (qudra), ossia il suo potere di dare l’esistenza e, per terzo, la Sua Volontà (irâda), cioè il Suo desiderio di farlo. Nel testo coranico, ci fa notare lo Shaykh al-Akbar, il corrispondente della qudra è la Parola esistenziatrice, vale a dire il Kun del versetto appena citato[64].
Ibn ‘Arabî dedica il capitolo 21 delle Futûhât all’argomento della triplicità attuata nei diversi ordini manifestati. L’azione trasformante che essa effettua viene simboleggiata da un connubio, vale a dire un atto di reciproca compenetrazione (tawâluj) di due realtà[65]. È la scienza della riproduzione (tawâlud) e della procreazione (tanâsul), la quale, come ogni scienza tradizionale, ha il suo fondamento e il suo principio nella Scienza divina (al-‘ilm al-ilâhî)[66]: “Questa è la scienza della compenetrazione che si estende ad ogni cosa. È la scienza dell’amplesso (iltihâm) e delle nozze (nikâh)”[67]. E nikâh designa, precisamente, il coito legittimo, ossia quello effettuato all’interno dell’unione matrimoniale[68]. La proprietà delle nozze è di produrre qualcosa che in precedenza non c’era. Ora, non è possibile che da due elementi se ne manifesti un terzo, senza che nei primi due vi sia il principio del terzo: è questa l’unione sessuale (jimâ‘) per la quale i due primi vengono condotti l’uno all’altro. Le nozze, quindi, rappresentano la radice (asl) di tutte quante le cose, perciò il nikâh possiede delle qualità universali come l’onnicomprensività (ihâta)[69], la pre-eccellenza (fadl) e la precedenza (taqaddum).
In questo capitolo Ibn ‘Arabî menziona tre tipi di nikâh o tawâluj: sensibile (hissî), cioè nel dominio naturale (tabî‘a), intelligibile (ma‘nawî), ossia nelle idee trascendenti (al-ma‘ânî alrûhâniyya) e divino (ilâhî), nella scienza divina. Quello sensibile è il congiungimento di due esseri che produce, come conseguenza, un terzo essere: “Il terzo porta il nome di walad (figlio generato), i due portano il nome di wâlidâni (genitori, procreatori), l’apparire del terzo si chiama wilâda (parto) e l’unirsi dei due nikâh (coito) e sifâh (fornicazione)”[70]. Di quello divino s’è già detto: è l’unione produttiva dell’aspetto dell’Essenza in quanto Potenza e Volontà, in rapporto all’esistenziazione. Dio ha esistenziato il mondo seguendo il medesimo processo (masâq) rappresentato dal segreto delle nozze: “L’autodeterminazione divina (tawajjuh) è analoga all’unione dei due sposi (ijtimâ‘ al-zawjayn)”[71]. La ierogamia primordiale non viene mai disgiunta, in definitiva, da un elemento di volizione che è desiderio amoroso: all’inizio del capitolo 198, lo Shaykh al-Akbar fa notare che l’assise divina che stabilisce la produzione dei mondi è avvenuta esclusivamente per mezzo del Nome al-Rahmân, “l’Onnimisericordioso”, e ciò affinché si sappia che l’esistenziazione (îjâd) non significa altro che Misericordia (rahma). E che cos’è la rahma, se non amore materno, ossia “uterino” – da rahim, “utero”?



[1] Va ricordato che l’arabo possiede una scrittura consonantica; le vocali sono dei segni aggiunti separatamente rispetto alla struttura delle parole, e la morfologia della lingua è tale per cui, quand’anche manchino, la lingua risulta comunque intelligibile. Huwa risulta perciò scritto come HW.
[2] Ibn ‘Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., pp. 50-51.
[3] Fut., I, p. 66.
[4] Ibidem.
[5] Cfr. M. Vâlsan, Le Livre du Nom de Majesté “Allâh”, in Etudes Traditionnelles, n. 268, p. 146.
[6] Ibn ‘Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., pp. 50-51.
[7] Cfr. M. Vâlsan, Le Livre du Nom de Majesté “Allâh”, in Etudes Traditionnelles, n° 268, p. 146; Fut., I, p. 75. Dal punto di vista grammaticale la wâw ha il valore di congiunzione coordinante e significa «e». Essa costituisce un equivalente simbolico dell’Uomo Universale secondo due aspetti principali: in primo luogo, in quanto al suo valore copulativo, di congiunzione, poiché è immagine dell’Uomo Universale, che è il tramite ed il discrimine fra le realtà divine e quelle creaturali, l’Istmo (barzakh) per eccellenza. In secondo luogo, in quanto ultima lettera ad essere emessa, per via del suo luogo di articolazione più esteriore, le labbra, essa compendia in sé tutte le lettere precedenti, allo stesso modo in cui l’Uomo, l’ultima creatura ad essere generata, nel processo creativo, è stato prodotto per ultimo, proprio perché è il compendio dell’universo. Se non fosse stato ultimo, non avrebbe potuto realizzare in sé la qualità di sigillo e di sintesi di tutti i gradi precedenti. La correlazione fra la wâw e l’Uomo Universale, strumento dell’Identità Suprema, motiva l’identificazione finale della stessa wâw come emblema dell’Ipseità; si veda Ibn ‘Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., pp. 69-71.
[8] Si intende la hâ’ di Huwa vocalizzata in «u» (damma).
[9] Ossia, percorre immanifesta, ma onnipervadente, tutti i gradi.
[10] Cfr. Ibn ‘Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., pp. 51, 61, 65.
[11] Vedi infra, p. 155. L’apertura della wâw è la sua vocalizzazione in «a» (fatha), nel termine Huwa.
[12] Questa nozione rimanda, ancora, allo stretto rapporto fra Huwa e l’Unità, evidenziato anche nel Kitâb al-yâ’.
[13] Vedi infra, p. 143.
[14] Sulle due prospettive metafisiche “opposte” implicate dai due Nomi, vedi supra, pp. 57-58.
[15] Si intende l’alif iniziale del termine. Dal momento che l’arabo è una scrittura consonantica, togliendo la prima lettera dal vocabolo scritto ÂLLÂH, rimangono scritte le consonanti LLÂH, che possono essere vocalizzate diversamente e quindi lette come li-’llâh. Attaverso un procedimento analogo, ossia togliendo ancora la prima lettera dall’insieme che ne rimane, prendono forma anche le applicazioni successive.
[16] Abû Nasr Al-Sarrâj, Al-Luma‘, p. 125. Vedi anche M. Vâlsan, Le Livre du Nom de Majesté “Allâh”, in Etudes Traditionnelles, n° 268, pp. 144-46. Il rapporto fra la Maestà (jalâla), di cui Allâh è il Nome, e la Huwiyya viene così descritto: “La maestà è il velarsi del Principio nei nostri confronti, tramite la Sua inaccessibilità ad essere conosciuto nella Propria essenza ed ipseità (huwiyya), così come Egli conosce Se stesso, perché nessuno può vedere la Sua essenza per ciò che essa è (‘alà mâ Hiya ‘alay-hi), tranne Lui”, in Qâshânî, Kitâb Istilâhât al-sûfiyyah. A Glossary of Sufi Technical Terms, London, 1991, p. 18 del testo arabo, citato e tradotto da A. Grigio in Qâshânî, La domanda essenziale. Dialogo sulla Verità suprema (Ar-Risâla al-Kumayliyya), Il leone verde, Torino, 2001, p. 46.
[17] Ibn ‘Arabî, ‘Uqlat al-mustawfiz, ed. Nyberg, Leiden, 1919, pp. 52-53 (ne esiste una traduzione in italiano: Il nodo del sagace, a c. di C. Crescenti, Milano, 2000, p. 133). Nel Kitâb al-alif, p. 4, lo Shaykh al-Akbar descrive la mashî’a, che corrisponde all’aspetto dell’Infinito in quanto Possibilità universale, come “il Luogo in cui si assiede l’Essenza dell’Unità (mustawà Dhât al-ahadiyya).
[18] Sferica.
[19] Quella che abbiamo visto essere la Stazione muhammadiana; vedi supra, p. 62.
[20] G. De Luca, «Non sono Io il vostro Signore?», art. cit., pp. 80-81. Si tratta del sommo grado di realizzazione spirituale, che porta il nome di Identità Suprema, poiché “sul «Trono dell’Ipseità» non rimane, in fondo, se non la Sua suprema «Identità» di Se stesso con Se stesso”, ibidem.
[21] È l’unica occorrenza, nel Corano, di rûh seguito da hu.
[22] Sharîf al-asl; Fut., II, p. 569. Vedi anche C. A. Gilis, Lo Spirito universale dell’Islam. Considerazioni sulla Dottrina coranica della Scienza sacra, trad. a c. di P. Urizzi, Rimini, 1999, pp. 87 e segg.
[23] Fut., III, p. 125. In Fut., II, p. 272 lo Spirito della yâ’ viene assimilato all’anima unica (nafs wâhida) di Cor. 4:1, 6:98, 39:6, dalla quale procede tutto il genere umano.
[24] O. Yahia, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, Damasco, 1964, pp. 278-79.
[25] Ma solo nel caso particolare dello stato costrutto, ossia quando questi sostantivi siano fatti seguire direttamente da un altro sostantivo, ad esprimere un rapporto di annessione (idâfa) fra i due, che, in linea generale, ha il valore di complemento di specificazione: abû Zayd, ad esempio, significa “il padre di Zayd”. Ibn ‘Arabî cita precisamente, nell’opera, l’esempio di ab. Ciò non risulta affatto irrilevante, dal momento che ab è un sostantivo formato dalle prime due lettere dell’alfabeto arabo (alif + bâ’) e che il suo valore numerico è tre (Â + B = 1 + 2). Primo numero dispari, il tre è il numero direttamente connesso al principio dell’esistenziazione cosmica (takwîn): “A partire da questa Presenza divina l’universo è stato esistenziato”, Fus., I, p. 116. È in questa prospettiva che ab ha il significato di Produttore Universale. Vedi infra, p. 160 e C. A. Gilis, Marie en Islam, Paris, 1990, pp. 36-37. Sul simbolismo metafisico delle prime due lettere dell’alfabeto, si veda Qaysarî, La scienza iniziatica, Il leone verde, Torino, 2003, p. 46.
[26] Hâwî = H + Â + W + Y = 5 + 1 + 6 + 10 = 22. Sul simbolismo del 22, multiplo di 11, cfr. R. Guénon, L’esoterismo di Dante, cap. VII.
[27] Lo vedremo meglio in seguito: l’Essenza non attua il processo manifestativo a partire da Se stessa in quanto tale, bensì a partire dai Suoi due aspetti, simultaneamente considerati, di Potenza (qudra) e Volontà (irâda), che non è altro che desiderio. Si vedano, in proposito, i dati tradizionali quali Cor. 16:40 e il hadîth qudsî del Tesoro nascosto: “Ero un Tesoro nascosto. Desiderai essere conosciuto, perciò creai le creature”. Il Tesoro nascosto non è altro che l’Ipseità, “è l’Essenza suprema incondizionata, priva di qualsiasi relazione o distinzione, che tramite la conoscenza di Sé stessa produce l’Universo degli esseri molteplici”, A. Ventura, L’esoterismo islamico, Roma, 1981, p. 41; vedi anche W. Chittick, The Self-Disclosure of God, op. cit., pp. 21, 22, 70, 211, 329. Sull’amore divino che informa la creazione, si veda ad esempio Fut., II, p. 329; due pagine prima, Ibn ‘Arabî commenta il versetto “Egli li amerà ed essi Lo ameranno (yuhibbûna-Hu)” (Cor. 5:54) in funzione del pronome dell’assenza che rimanda, in ultima analisi, all’Ipseità stessa.
[28] Il verbo hawà, da cui deriva hâwî, che è un participio attivo, indica un movimento assiale, che procede verticalmente, nell’aria, dall’alto verso il basso: “calare, piombare”.
[29] Huwî è il masdar del verbo, ciò che corrisponde, approssimativamente, ad un infinito italiano. Si differenzia, nella scrittura, dal termine huwiyya unicamente per la mancanza della tâ’ marbûta finale.
[30] L’espressione è identica, nella scrittura, al termine huwiyya poiché porta suffissa la hâ’ del pronome suffisso. Come non leggervi un’allusione sottile all’Ipseità?”
[31] Il verbo è hadatha, da cui hâdith, “contingente”. Dal punto di vista metafisico ciò sta ad indicare che si tratta di gradi e livelli relativi, che non modificano in alcun modo l’identità essenziale del principio.
[32] Wâw al-‘illa. ‘Illa è il termine tecnico che identifica la “debolezza” grammaticale, ossia il carattere speciale delle lettere alif, wâw e yâ’ che, per motivi di eufonia, subiscono anche sostanziali modificazioni, per le quali una può prendere il posto delle altre. ‘Illa significa “debolezza; malattia”, ma anche “causa”. Tutti questi significati vanno tenuti presenti nel passo, poiché il grado del soffio cui viene dato il nome di wâw è produttivo, quindi possiede un elemento causatore.
[33] Hawâ’; anche questo termine deriva dalla radice HWY.
[34] Traduzione letterale di damm al-harf; damma significa “riunire; stringere; serrare”, ma anche, grammaticalmente “vocalizzare una consonante (harf) in u”.
[35] Ishbâ‘ è termine tecnico grammaticale; letteralmente significa “saziare, saturare”.
[36] Traduzione letterale di khafd al-harf; khafada significa “abbassare; diminuire”, e, grammaticalmente “vocalizzare una consonante (harf) in i”.
[37] Fut., II, p. 391. 4.
[38] Ne troviamo identica affermazione nel Kitâb al-yâ’: “Huwa [che va letto anche e contemporaneamente ] corrisponde a Jibrîl”, che è l’Angelo della Rivelazione, l’intermediario fra il mondo divino e quello umano.
[39] Amr, in arabo, significa “ordine, comando”, ma anche “imperativo”.
[40] Non è possibile, qui, né riassumere né elencare tutti i notevolissimi aspetti dottrinali relativi alle tre lettere deboli ed al ternario mîm, wâw, nûn, ciò per cui si rimanda direttamente al testo della relativa epistola akbariana, ed al testo introduttivo alla traduzione di un testo posteriore della scuola di Ibn ‘Arabî: Abd-el-Karîm Jîlî, Un commentaire ésotérique de la formule inaugurale du Qoran «Les mystères cryptographiques de Bismi-Llâhi-r-Rahmân-r-Rahîm», a c. di Jâbir Clément–François, Beyrouth, 2002, specialmente pp. 108-13 e pp. 151 e segg. Si vedano anche C.-A., Gilis, Remarques complémentaires sur Om et le symbolisme polaire d’après des donnée islamiques, in Etudes Traditionnelles, n. 449, 1975, pp. 101-11; M. Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, Paris, 1984; G. De Luca, «Non sono Io il vostro Signore?», art. cit., pp. 71 e 91 nota 96.
[41] La questione comporta una molteplicità di aspetti tanto rilevanti quanto, qui, inesauribili. Si rimanda, perciò, innanzitutto a R. Guénon, Il Simbolismo della Croce, cap. 28 e, dello stesso autore, La Grande Triade, Milano, 1980, le cui prospettive argomentative – soprattutto per quanto riguarda le nozze, il rapporto dell’unità con la triplicità, i numeri cinque e sei, e via dicendo – sono corrispondentemente analoghe a quelle del Kitâb al-Yâ’. Sul simbolismo delle nozze, ancora, si vedano S. Murata, The Tao of Islam. A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, 1992 e M.-M. Davy, Nozze mistiche. Sulla metafisica degli opposti, Genova, 1995.
[42] In tutto il passo che tratta di questa tematica, bisogna tener sempre presente la doppia, contemporanea vocalizzazione dei termini: Huwa e , Hiya e .
[43] Vedi infra, p. 157.
[44] In questo passo, come nella pagina seguente, Hâ’ va letto allo stesso tempo come e come nome della lettera «h».
[45] Si noti, a questo proposito, che ha il valore numerico di sei (H + Â = 5 + 1), che è quello della lettera wâw, la quale ha, grammaticalmente, la funzione unente e coordinante di congiunzione; corrisponde alla nostra «e». Essa rappresenta la funzione del Mediatore per eccellenza, ossia dell’Uomo Universale (al-insân al-kâmil).
[46] Parafrasi di un celeberrimo detto tradizionale.
[47] Wujûd significa “esistenza”. Qui potrebbe essere interpretato anche come “grado esistenziale”, come “produzione di realtà che implica una venuta all’esistenza a partire da”.
[48] Questa negazione ripetuta tre volte esclude ogni rapporto col dominio della manifestazione, in qualsiasi guisa, ed esclude ogni possibile interpretazione faziosa di panteismo.
[49] Il verbo iltaqà significa “trovarsi faccia a faccia” e “confondere le acque”, detto di due fiumi o due mari, ossia “confluire”. Si tratta del vocabolo coranico usato, fra le altre volte, anche in Cor. 55:19: “Egli ha dato libero corso ai due mari, che s’incontrano (yaltaqiyâni), ma fra i due c’è un istmo (barzakh) che essi non possono oltrepassare”.
[50] Vedi infra, pp. 149-150.
[51] La fardiyya rappresenta l’attributo che caratterizza peculiarmente la Saggezza propria al Verbo muhammadiano, per cui si rimanda all’ultimo capitolo dei Fusûs, che ne tratta.
[52] Fut., III, pp. 123-27. Si noti la curiosa coincidenza per cui il numero del capitolo che illustra alcuni aspetti importanti del numero tre e del ternario (tathlîth) contiene la cifra tre replicata tre volte!
[53] Il capitolo 333 fa parte della “Presenza mosaica” (al-hadra al-mûsawiyya). Al medesimo tipo profetico sembra afferire anche Il Libro del Sé divino: si pensi, ad esempio, all’invocazione d’esordio, che riprende quasi testualmente le parole di Mosè in Cor. 20:25-26, e a tutta l’argomentazione sulla yâ’ in quanto suffisso della prima Persona divina, che cita esplicitamente il Discorso di Dio fatto a Mosè nell’occasione epifanica del Roveto ardente (Cor. 20:13-14). Questi stessi versetti compaiono funzionalmente anche nel capitolo 333.
[54] Accoppiare” è zawwaja, da cui il zawjayn coranico e “legare” è rabata (“allacciare, annodare; congiungere, connettere”).
[55] Fut., III, p. 126. 1.
[56] Queste righe suggeriscono, in filigrana, il fondamento divino e metafisico che sostanzia grammatica e matematica, attraverso l’analisi lessicografica e l’uso delle stesse regole grammaticali: l’uno è singolare, il due implica il duale, e soltanto a partire dal tre si usa il plurale. Statuti ontologici differenti si riflettono, corrispettivamente, in qualità numeriche e flessioni morfologiche differenti. Nella parte finale della stessa pagina, Ibn ‘Arabî è ancora più esplicito: “Il numero sono gli statuti qualitativi (ahkâm) dell’unico (wâhid)”.
[57] Kun e takwîn derivano entrambi dalla radice KWN.
[58] Nell’ambito tradizionale, la riattualizzazione rituale della Parola esistenziatrice avviene nella e per mezzo della basmala, la formula inaugurale e sacralizzante che contiene un ternario di Nomi divini: Allâh, al-Rahmân, al-Rahîm; vedi Fut. III, p. 126. 8.
[59] Vedi infra, p. 151 nota 91.
[60] Lo sguardo e la parola divini, s’intende: la menzione dello sguardo è implicita, a rigor di logica, dal senso del versetto: la cosa, shay’ è menzionata come tale prima che essa riceva l’esistenza.
[61] Vedi infra, pp. 150-51. Su tutta la questione, si veda anche Ibn ‘Arabî, Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, op. cit., pp. 64-67.
[62] Per il principio delle nozze e della triplicità dal punto di vista cosmologico, inoltre, si veda, Fut., II, p. 440, dove la costituzione ternaria viene riscontrata nella struttura e nei rapporti fra le Sfere celesti superiori. E, per una prospettiva cosmogonica, cfr. il Kitâb al-alif, p. 7 (citato infra, p. 157).
[63] Fut., III, p. 676. 5. Nello stesso brano si afferma che la triplicità è anche il fondamento del corpo (jism), inteso come manifestazione grossolana, in cui si manifesta come lunghezza (tûl), larghezza (‘ard) e profondità (‘amq); il tutto a partire dal simbolismo dei principi geometrici, ossia il punto (nuqta), la linea (khatt) e la superficie (sath).
[64] Cfr. Fut., I, p. 171.
[65] Va osservato che le due realtà non vengono mai descritte come opposte, contrastanti o contrarie. La parola addâd, “opposti”, non compare mai. Questa significativa assenza comprova, una volta di più, l’estraneità, dal pensiero metafisico, di ogni irriducibile – quindi, in ultimo, inautentico – dualismo, per lasciar trasparire, piuttosto, una conoscenza della dualità che va ad estinguersi nella scienza della non-dualità. Quanto al termine tawâluj, esso deriva dalla stessa radice WLJ che designa, nel Corano, l’intercalarsi delle due parti del giorno, il dì e la notte, emblema delle dualità cosmiche (Cor. 3:27; 22:61, 31:29, ecc.).
[66] Il riferimento scritturale va sempre a Cor. 51:49, versetto citato anche nel capitolo in questione.
[67] Fut., I, p. 170. 9.
[68] L’immagine delle nozze racchiude due dimensioni simboliche fondamentali: una è quella generativa e procreativa di cui è questione nelle presenti righe, l’altra, altrettanto importante, è la dimensione teofanica. Il segreto dell’unione nuziale allude al mistero della Teofania che si rivela al cuore, nel cuore del Santo. Ibn ‘Arabî identifica esplicitamente le nozze (al-a‘râs) alle teofanie spirituali (tajalliyât rûhâniyya), nel Kitâb istilâh al-sûfiyya, in Rasâ’il, p. 14. Si tratta di un argomento di straordinaria rilevanza, i cui numerosi sviluppi non è possibile citare in questa nota; si vedano C. Casseler, Sulla dottrina del Polo e dei due Imâm: per un’analisi delle funzioni spirituali supreme nel Dîwân al-awliyâ’ secondo alcuni scritti di Ibn ‘Arabî, Tesi di Dottorato in Civiltà islamica: Storia e Filologia, Ciclo XIV, Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, pp. 170-74; le nostre annotazioni in Ibn ‘Arabî, Il mistero dei Custodi del mondo, Il leone verde, 2001, pp. 54-55, 78; Qaysarî, La scienza iniziatica, op. cit., p. 51 nota.
[69] Masdar della quarta forma del verbo, da cui deriva anche il già noto participio muhît. L’ihâta è una qualità universale che pertiene, nella modalità più completa e assoluta, all’Essenza.
[70] Fut., I, p. 170. 15.
[71] Fut., II, p. 413. 5. Queste ultime parole fanno parte del commento alla sedicesima attestazione dell’Unicità divina (tawhîd) contenuta nel testo coranico (20:8): “Allâh, non vi è dio se non Lui (Huwa). A lui appartengono i Nomi più belli”. Il versetto precedente menziona la conoscenza, da parte Sua, del segreto (al-sirr) e di quanto è ancora più nascosto (akhfà). In realtà tutto il commento akbariano al presente Tawhîd, che fa parte del Tawhîd dell’Ipseità, riprende, anche se in modo più conciso del capitolo 21, e dal punto di vista più sostanzialmente iniziatico, la tematica del nikâh e del suo simbolismo all’interno dei differenti livelli dottrinali.

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