Plotino, Sulla Felicità - Περι Ευδαιμονιασ

Plotino

Sulla Felicità - Περι Ευδαιμονιασ

Enneadi I-IV

Una volta posto che il vivere ‘bene’ e l’essere felici sono la stessa cosa, faremo partecipi di essi anche gli altri animali? Se infatti è per loro possibile fare senza intralci ciò che sono nati per fare, cosa impedisce di dire che anch’essi fanno una buonavita? [5] 

Inoltre, sia che si ponga la buonavita nel provare benessere, sia che la si ponga nel fare alla perfezione quanto è appropriato alla propria natura, in entrambi i casi ciò varrà anche per gli altri animali. Non ci sarebbe infatti difficoltà alcuna ad ammettere che anche gli altri animali provino benessere ed operino quanto attiene alla loro natura: è il caso, per esempio, di quelli capaci di emettere suoni musicali, i quali provano benessere quanto gli altri cantando [10] come sono nati per fare, e in questo modo fanno la vita scelta per loro. Quindi, se poniamo l’essere felice quale fine ultimo ed estremo desiderio naturale, e perciò facessimo partecipi dell’essere felice gli animali, giungeremmo alla conclusione che la natura sta in ciò che arrivano a fare gli animali, poiché essa ha attraversato e riempito [15] tutta la loro vita dal principio alla fine. Se poi a taluno dispiace attribuire la felicità anche ad altri esseri viventi - giacché in questo modo ne farebbe partecipi i meno degni di loro, intendo dire, farebbe partecipi della felicità anche i vegetali, visto che sono anch’essi viventi ed hanno una vita che si svolge avendo di mira un fine - in primo luogo perché costui non reputerà assurdo sostenere che questi altri esseri viventi [20] non vivono ‘bene’ semplicemente perché a lui pare che siano esseri di poco valore? Pur se i vegetali non sono dotati di sensazioni, costui non sarebbe comunque costretto a concedere ai vegetali ciò che concede a tutti gli animali? Certo ci sarà qualcuno che concede ai vegetali la felicità, visto che concede loro la vita. [25] E dato che una vita può essere ‘bene’ mentre un’altra può essere il contrario, è possibile che anche i vegetali provino benessere oppure no, fruttificando oppure non fruttificando. Se poi un piacere fisico è il fine ultimo ed in ciò consiste il vivere ‘bene’, dice un’assurdità chi nega che anche gli altri esseri viventi possano vivere ‘bene’; ed altrettanto fanno sia chi parla di imperturbabilità quale fine ultimo, sia chi sostiene che il vivere ‘bene’ [30] consiste nel vivere secondo natura.

2. I filosofi che negano ai vegetali la felicità perché non hanno le sensazioni, in effetti rischiano di negarla anche agli animali. Infatti, se per sensazione essi intendono l’accorgersi di sperimentare uno stimolo, bisogna che [5] lo stimolo sia di per sé un bene già prima che il soggetto si accorga di sperimentarlo; per esempio: che sia in armonia con la natura del soggetto, anche se ciò gli sfugge; che gli sia appropriato, pur se egli non lo conosce come appropriato; e che sia piacevole, giacché esso deve essere piacevole. Sicché, essendo esso un bene ed un bene presente, il soggetto sta già vivendo ‘bene’. Dunque, che bisogno c’è di aggiungervi la sensazione? Può però darsi che essi facciano consistere il bene non nello sperimentare [10] un dato stimolo o condizione, bensì nella conoscenza sensibile di esso. Così facendo essi allora diranno che il bene è la sensazione stessa, è un atto di vita sensitiva: sicché è appannaggio di tutti gli esseri capaci di sensazioni, qualunque cosa essi percepiscano. Se poi essi dicono che il bene è frutto della combinazione della sensazione e di un dato stimolo, come si fa a chiamare bene ciò che discende da due cose, né l’una né l’altra delle quali è un bene? [15] Se essi sostengono che bene è lo stimolo sperimentato, e che tale condizione è il vivere ‘bene’ qualora uno conosca che quello che gli è presente è il bene, bisogna allora chiedere loro se un vivente viva ‘bene’ perché ha coscienza della presenza di quanto gli è presente, oppure se debba conoscere non soltanto che ciò è piacevole ma che esso è il bene. Ma se questo è il bene, [20] allora ciò non può più essere opera della sola sensazione, ma deve essere opera di una facoltà diversa, ben più grande e superiore alla sensazione. Dunque il vivere ‘bene’ non apparterrà a quanti godono di piacevoli sensazioni, ma a chi è capace di conoscere che un piacere fisico è il bene. Causa del vivere ‘bene’ non sarà però un piacere fisico, [25] bensì la capacità di giudicare che un piacere fisico è un bene. Ma il giudicare è più eccellente dello sperimentare uno stimolo, giacché esso è ragionamento, mentre un piacere fisico è sperimentazione di uno stimolo; e in nessun caso un’entità irrazionale è migliore di un ragionamento. Come potrà la ragione rinunciare a se stessa e decretare migliore di sé qualcosa che appartiene ad un genere di entità a lei opposto? A me sembra che a quanti negano ai vegetali il ‘bene’ e che a quanti lo ripongono in un certo tipo di sensazione [30] sfugga di essere alla ricerca del vivere ‘bene’ di un livello più alto e di porre il meglio in una vita di maggior nitore. A dire la cosa giusta potrebbero essere, secondo me, quei filosofi per i quali il vivere ‘bene’ consiste in una vita all’insegna della ragione: non pertanto semplicemente una vita, né una vita di sensazioni. Conviene però chiedere loro perché attribuiscano la capacità di essere felice [35] soltanto all’animale dotato di ragione. “Voi aggiungete quel dotato di ragione perché il ragionamento è più inventivo e può rintracciare e procacciare più facilmente quanto attiene alle necessità naturali primarie dell’uomo, oppure lo aggiungereste anche se il ragionamento fosse incapace di rintracciarlo e di ottenerlo? Ora, se lo aggiungete perché il ragionamento può meglio ritrovarlo, essere felice varrà anche per gli esseri viventi privi di ragione, [40] visto che essi, pur privi per natura di ragione, sono capaci di soddisfare le loro necessità naturali primarie. Dunque la ragione sarebbe una semplice serva, e non sarebbero più da scegliere di per sé né essa, né quella sua perfezione che chiamiamo virtù. Se direte che il pregio della ragione non è legato alle necessità naturali primarie dell’uomo ma che essa merita ossequio in quanto ragione, [45] bisogna allora spiegare quale altra opera essa compie, qual è la sua natura e cosa la fa perfetta”. Infatti a fare perfetta la ragione non dev’essere l’esame teorico di queste faccende, e in tutt’altro deve consistere la sua perfezione. La ragione deve avere ben altra natura e non essere anch’essa una di queste necessità naturali primarie, [50] né una delle sorgenti delle necessità naturali primarie, né appartenere affatto a questo genere di enti, ma essere ben migliore di tutti quanti loro; altrimenti io non vedo come essi potranno spiegare il pregio della ragione. Dunque finché non scopriranno una natura della ragione migliore di quella intorno alla quale adesso indugiano, i filosofi vanno lasciati lì dove sono e dove vogliono rimanere, [55] incerti sul dove si trovi precisamente, per quanti di loro ne sono capaci, il vivere bene.

3. Cerchiamo ora di spiegare, partendo dall’inizio, che cosa noi concepiamo sia l’essere felice. Se supponiamo che l’essere felice consista in una vita, e dunque lo facessimo sinonimo del vivere, noi avremmo concesso a tutti i viventi di essere capaci di felicità. [5] Avremmo cioè concesso che di essi effettivamente vivono ‘bene’ quelli nei quali è presente una sola e medesima cosa della quale sono per natura tutti capaci; e ciò l’avremmo concesso non soltanto all’essere dotato di ragione ed invece negato all’essere privo di ragione, poiché una vita sarebbe comune ad entrambi. Un essere capace di vita sarebbe allora destinato ad essere felice, proprio perché l’essere felice apparterebbe a qualsiasi vita. [10] Perciò, io credo, quanti dicono che essere felice consiste in una vita razionale e non lo pongono nella vita in generale, ignorarono di stare ipotizzando che l’essere felice non sia vita; e sarebbero costretti a dire che la facoltà logica dalla quale la felicità dipende è una qualità. Per loro il fondamento [15] è una vita razionale, giacché la felicità si costituisce interamente intorno ad essa e quindi ad un altro tipo di vita. Io non intendo ciò nel senso di distinzione logica, ma nel senso in cui noi parliamo di una cosa come antecedente e di un’altra come conseguente. Dunque se in molti casi, pur trattandosi di vite differenti, è chiamata vita quella riferita ad esseri di primo rango o di secondo rango o di rango ancora inferiore; [20] e se per omonimia è chiamato vivere quello del vegetale e quello dell’animale privo di ragione, pur essendo essi più o meno chiaramente differenti, è evidente che ciò vale per analogia anche per il ‘bene’. E se sono immagine uno dell’altro, è evidente che anche il bene è a sua volta immagine del bene. Pertanto qualunque sia l’essere in cui è presente il vivere nella sua pienezza [25] - questo è l’essere cui nulla manca del vivere - a questo appartiene l’essere felice, poiché l’essere felice potrebbe essere presente unicamente nell’essere che vive pienamente. A questo essere appartiene anche l’assoluta eccellenza, poiché negli esseri l’assoluta eccellenza sta effettivamente in una vita che è la vita perfetta. Così il bene non potrebbe essere presente in lui come qualcosa di importato dal di fuori, né a procuragli di essere in un bene sarà il fondamento sorto da qualche altra parte. [30] Quale aggiunta verrebbe, infatti, alla vita perfetta per essere di assoluta eccellenza? Qualcuno dirà: “Si aggiungerebbe la natura del bene”. Questo discorso ci è familiare, ma noi qui stiamo discutendo non del bene come causa ma del bene come immanenza. È stato detto molte volte che la vita perfetta, vera, reale sta in quella che è per natura intellettiva, [35] e che le altre vite sono imperfette, spettri di vita, né perfette né pure né più vite del loro contrario. Ora diciamolo pure in modo conciso: fino a che tutti gli esseri viventi discendono da un unico principio primo e però non vivono in egual misura, [40] è necessario che tale principio sia la prima e la più perfetta vita.

4. Se dunque un uomo è capace di fare la vita perfetta, l’uomo che fa questa vita è felice. Altrimenti bisognerebbe porre l’essere felice tra agli dei, se la vita felice si trova in essi soltanto. Ma poiché noi affermiamo che l’essere felice [5] esiste anche tra gli uomini, bisogna analizzare come stia la faccenda. Io dico che la faccenda sta in questi termini: come è manifesto dalle affermazioni anche di altri filosofi, un uomo ha una vita perfetta quando possiede non soltanto quella sensitiva, ma quando è dotato anche di ragionamento e di vera intelligenza. E quando abbia questo, è forse egli altro da ciò? Egli non è interamente uomo se non possiede [10] questo o in potenza o in atto: e costui è colui che noi diciamo essere felice. Ma diremo che questa specie perfetta della vita è in lui come parte di lui? Io affermo che altro è l’uomo che ha in sé questa parte ma l’ha in potenza; ed altro l’uomo che è ormai felice, nel quale questa parte è in atto, [15] che nella medesima si è trasfuso e che questa parte è. Le altre parti lo vestono soltanto; e non si potrebbero neppure più chiamare sue parti, perché egli non vuole vestirsene; e sarebbero sue solo se egli decidesse di indossarle. Per quest’uomo cos’è allora il bene? Egli è il bene che ha. Il bene che è al di là è causa del bene che è in lui. [20] Ma una cosa è il bene, e un’altra la presenza del bene. Testimonianza della presenza del bene in lui è il fatto che chi sta così non va più in cerca d’altro. Infatti, di cosa potrebbe più andare in cerca? Certo di nessuna delle cose peggiori, visto che l’ottimo gli è presente. Per chi ha una vita del genere, l’esistenza è autosufficiente. E se sarà virtuoso, egli è anche autosufficiente quanto a felicità [25] ed acquisizione del bene, giacché non c’è bene che egli non possegga. E ciò che ricerca, egli lo ricerca perché necessario non a lui stesso, ma a qualcuna delle entità che gli appartengono. Lo ricerca per un corpo cui è congiunto; e se pure è un corpo vivente, questo corpo fa una vita tutta sua e non quella che è propria di un tale genere di uomo. Egli conosce le necessità del corpo e gli dà quel che gli dà, senza detrarre alcunché [30] da quella che è la sua propria vita. Neppure le avverse fortune menomeranno il suo essere felice, giacché la vita felice permane in lui anche in simili circostanze. Quando muoiono familiari ed amici egli sa cos’è la morte, e lo sanno anche coloro che muoiono, se sono virtuosi. E se la morte di familiari e di congiunti [35] causasse afflizione, ciò non affligge lui ma quella parte di lui che non ha intelletto, e di questa parte egli non accoglierà le afflizioni.

5. E che ne è delle sofferenze, delle malattie e di tutto ciò che impedisce completamente di agire? E se non avesse nemmeno più coscienza di sé? Ciò potrebbe ben accadere ad opera di veleni o di certe malattie. In tutte queste situazioni, che ne sarebbe del vivere bene e dell’essere felice? [5] Lasciamo da parte il caso di povertà e discredito; seppure qualcuno, volgendo lo sguardo ad essi, rifletterebbe anche sulle continuamente tanto chiacchierate ‘fortune di Priamo’. Pur se chi vive ‘bene’ li sopporterebbe, e anzi li sopporterebbe facilmente, povertà e discredito non sarebbero sue decisioni, [10] mentre l’esistenza felice dev’essere una decisione. Ora, quest’uomo virtuoso non deve essere identificato in un’anima siffatta senza conteggiare la natura corporea presente nella di lui sostanza. Molti direbbero di essere pronti ad accettare questo, a patto che le affezioni si riferiscano soltanto al corpo e che anche le scelte e i rifiuti del virtuoso siano fatti da lui a causa del corpo. [15] Ma se il piacere fisico è conteggiato quale costituente dell’esistenza felice, come potrebbe un uomo essere felice quando è afflitto da sfortune e doglie, tutte cose che accadono anche al virtuoso? Siffatta condizione di felicità ed autosufficienza appartiene soltanto agli dei, mentre nel caso degli uomini, essendo loro toccata in aggiunta una parte peggiore, bisogna ricercare la felicità nel complesso dell’uomo [20] e non in una sua parte soltanto. Infatti, se la parte peggiore se la passa male anche l’altra parte, quella migliore, si troverebbe costretta ad essere intralciata nella propria attività, visto che le faccende dell’altra non vanno bene. Altrimenti, per cercare l’autosufficienza al fine di ottenere di essere felice, bisogna strappar via il corpo e le sensazioni del corpo.

6. Se il presente ragionamento concedesse che l’essere felice consiste nel non provare sofferenze, né malattie, né sfortune, né incappare in grandi disgrazie, allora sarebbe impossibile per chiunque essere felice in presenza di tali contrarietà. Se invece la felicità viene riposta nell’acquisizione [5] del vero bene, perché mai, messo da parte il vero bene e senza guardare più a lui, noi dobbiamo auspicare che l’uomo felice ricerchi altre cose che non sono state invece annoverate tra quelle che fanno essere felici? Se ciò che fa felici fosse un ammasso di beni e di cose necessarie e non necessarie, ma pur esse chiamate beni, [10] bisognerebbe fare in modo che anche queste fossero presenti. Se invece il sommo bene è uno soltanto e non molti - giacché allora uno dovrebbe ricercare non il sommo bene ma molti beni - allora bisogna impadronirsi soltanto di quel bene ultimo e di assoluto pregio che è anche quello che l’anima cerca di abbracciare e rinchiudere in sé. Non c’è dubbio che questa ricerca e la decisione dell’anima abbiano di mira il sommo bene, giacché quei molti beni per natura [15] non appartengono all’anima, e soltanto nel caso che essi siano presenti il ragionamento li rifugge e rigetta oppure cerca di acquisirli. Invece la mira dell’anima è diretta a ciò che è migliore di lei, a ciò in cui ingenerandosi trova pienezza e riposo, ed è questa l’esistenza che essa realmente vuole per sé. La presenza delle cose necessarie, inoltre, non sarebbe neppure una volontà dell’anima, [20] se uno concepisse la volontà in senso proprio e non ne parlasse impropriamente, poiché diamo per scontato che esse siano presenti. Noi infatti avversiamo del tutto i mali, e pertanto una siffatta avversione non la consideriamo volontaria, e piuttosto consideriamo volontario il non avere bisogno di siffatta avversione. [25] Lo testimoniano le cose stesse, qualora siano presenti: per esempio, la salute e l’assenza di dolore. Di queste cose necessarie cos’è seducente? La salute e il non provare sofferenza, quando siano presenti, non sono neppure prese in considerazione. Ma le cose che quando presenti nulla hanno di seducente né alcunché aggiungono all’essere felice; qualora siano assenti, a causa della presenza di cose che ci affliggono, invece le ricerchiamo. [30] Ed è pertanto ragionevole affermare che esse sono cose necessarie, ma che non sono beni. Esse non vanno dunque conteggiate quali componenti del sommo bene, ed anche quando siano assenti e siano presenti i loro contrari, bisogna continuare a considerare integro e intatto il sommo bene.

7. Perché dunque l’uomo felice vuole la presenza di queste cose necessarie e tiene invece lontane da sé quelle contrarie? Risponderemo dicendo che queste cose necessarie danno un certo contributo non all’essere felice, ma piuttosto al mero essere; mentre la presenza delle cose loro contrarie [5] o contribuisce al non essere, oppure è di disturbo al possesso del sommo bene, non perché esse possano privarne l’anima ma perché chi possiede l’assoluta eccellenza, questa soltanto, e non altro con lei, vuole possedere; il quale altro da lei, qualora sia presente, non ha privato l’anima dell’assoluta eccellenza ma è comunque anch’esso un esistente. Insomma, se l’uomo felice [10] non volesse qualcosa ma questo qualcosa fosse presente, ciò non detrae alcunché alla felicità. Altrimenti ogni giorno l’anima farebbe i capitomboli e fuoruscirebbe dalla felicità: per esempio, se l’uomo felice perdesse un figlio oppure uno qualunque dei suoi possedimenti. E sarebbero miriadi le cose che non sortiscono secondo previsione, ma nessuna di esse svia chi è felice dal sommo bene che gli è presente. Ma, si dice, considera le grandi vicende e non gli eventi casuali! [15] Che cosa delle vicende umane sarebbe ancora grande e tale da non meritare il disprezzo di chi è ormai salito sino a ciò che sta più in alto di tutte queste faccende, e non è più agganciato ad alcuna delle inferiori? Il motivo è che le vicende fortunate, per quanto grandiose siano, egli grandi non le ritiene più: per esempio, regni, comando di Stati e di popoli, fondazione di colonie [20] e di città, neppure se fossero opera sua? E perché riterrà essere qualcosa di grande il proprio decadimento da cariche di comando e il fatto che la sua città sia rasa al suolo? Se egli credesse ciò un gran male, o comunque un male, il suo sarebbe un giudizio ridicolo, e non sarebbe più virtuoso chi ritiene legni, pietre e, per Zeus, la morte di creature mortali [25] essere gran cosa. Proprio lui, al quale diciamo che deve avere ben presente il giudizio che la morte è migliore di una vita dentro un corpo! E se fosse offerto in sacrificio, riterrà che la morte è per lui un male perché è morto sugli altari? E se giacesse insepolto, comunque da qualche parte o sopra terra o sottoterra, il suo corpo andrebbe in putrefazione. E se non è sepolto in gran pompa [30] ma ha un funerale anonimo poiché non è stato ritenuto degno di un tumulo sontuoso: ebbene, che meschinità! Se fosse fatto prigioniero di guerra e non gli fosse più possibile essere felice, la via per uscirne è nelle sue mani. Se a diventare prigionieri di guerra sono i familiari: ad esempio, le sue nuore e le sue figlie dopo essere state violentate; ebbene, cosa diremo se egli morisse senza avere visto nulla di ciò? [35] Forse che egli uscirebbe di vita con l’opinione che cose di questo genere non sono fattibili? Sarebbe uno fuori dal mondo! Pertanto, non sarebbe egli dell’opinione che è fattibile per i suoi familiari incappare in siffatti eventi casuali? E se la sua opinione fosse che questo potrà accadere, ciò gli impedirebbe di essere felice? Anche avendo questa opinione egli è felice, e quindi neppure può renderlo infelice [40] il fatto che tali eventi casuali accadano. Egli rimuginerebbe allora sul fatto che tale è la natura di questo universo, che essa è tale da apportare eventi siffatti e che ad essa dobbiamo accompagnarci. Inoltre, in verità, dopo essere diventati prigionieri di guerra, molti se la passano assai meglio di prima. Se trovano pesante la loro condizione, andarsene dipende da loro soltanto. Se rimangono, rimangono per buone ragioni e non lo trovano una cosa terribile; [45] se poi rimangono senza buone ragioni e quando non dovrebbero rimanere, la colpa è loro. Egli non si troverà mai nel male a causa della stolidità degli altri, se pur suoi familiari; e non dipenderà mai dalle buone o cattive fortune altrui.

8. Quanto alle sue sofferenze, qualora esse siano acute egli le sopporterà finché le regge; e se vanno oltre un certo limite, saranno esse stesse a trarlo fuor di vita. Egli non sarà commiserabile nel suo soffrire, anzi arde in lui la face che egli ha dentro di sé, come luce in un braciere [5] quando da fuori spira forte un gran turbinio di venti invernali. E se egli perdesse coscienza, oppure se la sofferenza salisse enormemente e si prolungasse ma tuttavia, pur nella sua acutezza, non fosse tale da ucciderlo? E se la sofferenza si prolungasse, dato che in queste condizioni la facoltà che in lui è incondizionata non è sparita, si consiglierà egli sul da farsi? [10] Bisogna sapere che ciascuna di siffatte esperienze si mostreranno al virtuoso non come si mostrano agli altri uomini; e che né queste né altre, né quelle dolorose né quelle affliggenti si mostreranno tali al suo intimo. E se le sofferenze riguardano altre persone? L’affliggersi, in questo caso, sarebbe una debolezza della nostra anima. A testimoniarlo è il fatto che noi riteniamo un guadagno il non essere al corrente delle sofferenze di altri; e se queste accadessero, poniamo come guadagno per noi che esse accadano dopo la nostra morte, [15] non prendendo mai in considerazione il guadagno altrui ma il nostro, così da non provare afflizione. Questa è una nostra debolezza che dobbiamo toglierci di dosso, e non lasciare che ci prenda la paura che certe cose accadano. E se uno dicesse che noi siamo così fatti per natura, [20] in modo da soffrire per i guai di chi ci è familiare: riconosca costui che non per tutti gli uomini è così, e che compito della virtù è quello di elevare verso il meglio la comune natura e verso una maggiore bellezza la maggioranza di noi; e che maggiore bellezza significa non cedere a quelle che la comune natura ritiene cose terribili. Noi dobbiamo infatti atteggiarci non come una persona qualunque ma come si atteggia un grande atleta, [25] il quale si difende dai colpi della fortuna e sa che a qualche natura questi colpi sono sgraditi, mentre per la sua propria natura sono sopportabili, non in quanto terribili ma in quanto cose che fanno paura soltanto ai bambini. Ha forse egli voluto questi colpi? Contro i colpi non voluti, qualora essi ci siano, egli ha la virtù, [30] che contro di essi procura un’anima inamovibile ed impassibile.

9. E se sarà incosciente per effetto di malattie o di arti magiche? Se essi sosterranno che l’uomo è virtuoso anche così e che si trova soltanto in una sorta di sonno, cosa impedisce che egli sia felice? [5] Dopo tutto essi non detraggono al virtuoso la felicità nel sonno né tengono conto di questo tempo, e possono quindi dire che egli è felice tutta la vita. Se però affermeranno che in tale stato egli non è più virtuoso, allora non stanno più discutendo di chi è virtuoso. Noi invece, ipotizzando che sia virtuoso, ci chiediamo se egli sia felice fintanto che è virtuoso. [10] Ma essi dicono: “Sia pure egli virtuoso; ma se è incosciente e non agisce atti virtuosi, come potrebbe essere felice?” Ma anche se egli fosse incosciente di essere in buona salute, egli sarebbe nondimeno in buona salute; e se fosse incosciente di essere bello, egli sarebbe nondimeno bello; e se fosse incosciente di essere sapiente, egli sarebbe nondimeno sapiente? A meno che uno dica che nel caso della sapienza [15] bisogna esserne coscienti e comprenderne la presenza, giacché è nella sapienza in atto che è presente l’essere felice. Se uno sostenesse che l’intelligenza e la sapienza sono importate dall’esterno, forse questo discorso avrebbe qualche validità. Ma se la realtà sostanziale della sapienza sta in una certa sostanza, o piuttosto nella sostanza, questa sostanza [20] non è scomparsa in chi dorme e neppure in chi diciamo essere incosciente; e proprio l’attività della sostanza è in lui, e siffatta attività che non dorme mai, sarebbe attiva, e allora il virtuoso sarebbe virtuoso. Questa attività sfuggirebbe non a lui nella sua interezza ma ad una parte di lui soltanto. [25] Per esempio: quando la nostra attività vegetativa è in funzione, nessuna appercezione di essa raggiunge il resto dell’uomo attraverso gli organi di senso. E se noi fossimo la nostra facoltà vegetativa, saremmo noi ad essere in attività. Ma noi non siamo questo, bensì siamo l’attività della nostra facoltà intellettiva: sicché quando questa è attiva, [30] noi saremmo attivi.

10. Forse questa attività della nostra facoltà intellettiva ci sfugge perché non coinvolge alcuno degli organi di senso; pur se attraverso la sensazione, che in questo caso fa da tramite, questa facoltà appare essere attiva anche sugli oggetti sensibili. L’intelletto stesso perché non sarà attivo anche in assenza di sensazioni, visto che lo è anche la sua seguace, l’anima, la quale viene prima della sensazione e di ogni appercezione? [5] Bisogna, infatti, che all’appercezione preesista un qualche tipo di attività, se pensare ed esistere sono la stessa cosa. È come se l’appercezione esistesse e si producesse quando, trovandosi dinanzi ad uno specchio immobile, liscio e lucente, [10] l’attività dell’intelletto vi si riflette e la naturale attività dell’anima ne è ritratta. Come in siffatte circostanze, nello specchio si genera l’immagine, ma quando lo specchio non c’è oppure non è operante, di fatto l’oggetto di cui lo specchio darebbe l’immagine gli sta però innanzi; così pure circa l’anima, quando quella cosa che è in noi e che palesa le effigi del pensiero e dell’intelletto è immobile, [15] noi li scorgiamo e li riconosciamo come se fossero oggetti sensibili, dopo il previo conoscimento che essi sono il pensiero e l’intelletto in atto. Ma quando questo specchio interiore è in pezzi a causa di un turbamento dell’armonia del corpo, il pensiero e l’intelletto operano senza un’immagine e l’intellezione è priva di una rappresentazione; sicché [20] si potrebbe pensare una cosa di questo genere: ossia che l’intellezione nasce accompagnata da una rappresentazione pur non essendo l’intellezione una rappresentazione. Si potrebbero trovare molte valide attività teoriche e pratiche di persone in stato di veglia, sia quando osserviamo sia quando agiamo, che non hanno la nostra contestuale comprensione. Infatti non è necessario che chi legge abbia [25] la consapevolezza di stare leggendo, soprattutto se fosse profondamente immerso nella lettura; né che chi agisce virilmente abbia la consapevolezza di stare agendo virilmente e che mette in atto quanto è in armonia con la virtù della virilità: e così pure accade in una miriade di altri casi. Sicché la consapevolezza rischia di rendere più indistinte le attività delle quali si ha contestualmente consapevolezza. [30] Soltanto quando queste attività siano pure, allora esse sono più genuinamente attive e vitali; e quando i virtuosi siano in siffatto stato d’animo, in loro c’è più vita, non essendo l’anima riversata sulla consapevolezza cosciente ma tutta raccolta insieme in se stessa.

11. Se taluni affermassero che un uomo siffatto non sta vivendo, noi diremo invece che egli vive e che a loro sfugge tanto la di lui felicità quanto il suo vivere. Se essi non ne fossero persuasi, noi li solleciteremo a supporre che egli viva, che sia virtuoso e, [5] ciò fatto, a ricercare se egli sia felice. Senza però sminuire il suo vivere e poi ricercare se esiste il vivere ‘bene’; senza eliminare la sua umanità e poi ricercare se esista la felicità umana; senza convenire con noi che il virtuoso è tutto volto alla propria interiorità e poi ricercarlo nelle sue attività esteriori e [10] tanto più nella volontà indirizzata verso le cose esteriori. Altrimenti non ci sarebbe più alcun fondamento possibile per la felicità, se si affermasse che le cose esteriori sono da volersi e che il virtuoso queste cose vuole per sé. Questo virtuoso vorrebbe anche che tutti gli uomini se la passassero ‘bene’ e che nessun male esistesse per nessuno; e nondimeno, pur non avvenendo ciò, egli è felice. E se uno dirà che così operando [15] egli fa una cosa irrazionale - giacché è impossibile che non esistano i mali - è manifesto che egli converrebbe con noi nel rivolgere la propria volontà verso l’interiorità.

12. Qualora essi chiedano cosa ci sia di piacevole in una vita siffatta, essi non staranno richiedendo in essa la presenza dei piaceri degl’impudenti o di quelli del corpo - la presenza di questi, infatti, sarebbe impossibile perché farà sparire l’essere felice - e neppure le gioie eccessive - a che scopo, infatti? - [5] ma soltanto quella dei piaceri che si accompagnano alla presenza dei beni catastematici, e che dunque non nascono; giacché i beni sono già presenti in lui e lui è presente a se stesso: sicché il piacevole e il pacato se ne sta già in lui di suo. Pacato il virtuoso lo è sempre, di quiete è la sua condizione e amorevole è la sua disposizione, e tale che nessuno dei cosiddetti [10] mali può smuoverlo, se appunto egli è virtuoso. E se nella vita virtuosa uno cerca un’altra forma di piacere, non è nella vita virtuosa che egli la sta cercando.

13. Le attività pratiche del virtuoso non subirebbero intralci a causa di eventi fortuiti, ma sarebbero diverse a seconda delle circostanze, mantenendosi tutte comunque nobili e forse tanto più nobili quanto più difficoltose. Quanto alle sue attività speculative, alcune singolarmente potrebbero forse subire intralci: per esempio, [5] quelle di ricerca e di analisi che ha in corso. Ma la suprema dottrina egli l’ha sempre con sé a portata di mano, soprattutto quando egli si trovasse nel cosiddetto toro di Falaride: esperienza che è da pazzi chiamare piacevole, ma che ripetutamente egli chiama così. Ma mentre nella sua filosofia ciò che pronuncia questo giudizio coincide con ciò che sta soffrendo, [10] nella nostra filosofia altro è ciò che sta soffrendo ed altro, almeno finché la necessità tale lo mantiene, è l’elemento cosciente che non avrà affatto perso la visione del bene nella sua pienezza.

14. Che l’uomo, e soprattutto il virtuoso, non sia il complesso dei due elementi, lo testimonia anche la separazione dal corpo e il disprezzo dei cosiddetti beni del corpo. È ridicolo ritenere che la felicità appartenga a tutto l’essere vivente; [5] dal momento che la felicità è buonavita, la quale sussiste nell’anima, è un’attività dell’anima e neppure dell’anima intera. Infatti non lo è dell’anima vegetativa, la quale terrebbe la felicità attaccata al corpo; né l’essere felice potrebbe dipendere dalla grandezza del corpo e dalla sua buona complessione; né a sua volta la felicità potrebbe risiedere nell’eccellenza dei sensi, [10] poiché tali superiorità dei sensi rischieranno di appesantire l’uomo tirandolo in basso verso di essi. Vi è quindi un controbilanciamento in direzione opposta: verso doti e qualità molto migliori, che fanno alleggerire e rendere peggiori i corpi al fine di mostrare che un uomo è altro dalle sue qualità esteriori. L’uomo di quaggiù sia pur bello, grande, [15] ricco, comandi su tutti gli uomini come se davvero egli fosse di questo mondo, e non lo si invidi per cose come queste dalle quali egli è stato ingannato. Quanto al sapiente, egli forse queste cose non le ha assolutamente, ma se pure le avesse egli le minimizzerà perché ha davvero cura di sé. Egli minimizzerà e lascerà appassire per trascuratezza [20] le superiorità corporali e deporrà ogni carica. Mentre protegge la salute del corpo, egli deciderà di non essere del tutto inesperto delle malattie né inesperto delle sofferenze. Se esse non lo colpiscono da giovane, deciderà di imparare a conoscerle; ma quando fosse ormai vecchio deciderà di non darsi più cura né di sofferenze né di piaceri né delle cose di quaggiù, gradevoli [25] o sgradevoli che siano, per non dover avere più lo sguardo rivolto al corpo. Se cade preda di sofferenze, egli opporrà loro la facoltà della quale è stato provvisto contro di esse. Non cercherà nei piaceri, nella salute e nell’assenza di dolori un’aggiunta al suo essere felice; né i loro opposti gli toglieranno o minimizzeranno la sua felicità. [30] Se infatti una cosa nulla aggiunge ad uno stato, come può il suo contrario sottrarre qualcosa a tale stato?

15. Supponiamo che esistano due sapienti, e che uno di essi abbia tutte quante le qualità corporali che sono chiamate secondo natura, mentre all’altro sono toccate le qualità contrarie: diremo che entrambi sono parimenti felici? Lo diremo, se davvero essi sono egualmente sapienti. Lo diremo anche se uno dei due è bello di corpo e possiede le altre qualità corporali del tutto irrilevanti [5] per il raggiungimento della sapienza, della virtù, della visione dell’assoluta eccellenza e dell’essere assoluta eccellenza: cosa importerebbe ciò? Dopo tutto, essendo davvero sapiente, chi ha queste qualità corporali non farebbe il solenne come se fosse più felice di chi non le possiede, giacché tale superiorità non contribuirebbe alcunché anche se il suo scopo fosse quello di diventare un flautista. Il fatto è che noi [10] guardiamo l’uomo felice alla luce della nostra debolezza, legittimando come spaventose e terribili cose che egli non legittimerebbe come tali. Infatti, egli sarebbe né sapiente né felice se non avesse ormai completamente mutato tutte le sue rappresentazioni circa queste cose, e se non fosse diventato come un altro uomo: uno che ha fiducia in se stesso perché sa che non potrà più capitargli alcun male [15] e sarà così senza paura davanti a qualunque cosa. Infatti, se in qualche circostanza si comporta da vile, egli non è perfettamente virtuoso e sarà un mezzo uomo. E qualora, mentre è intento ad altro, lo colga un timore involontario e che gli sopravviene prima di una determinazione, il sapiente che è in lui si precipiterà a sospingere lontano ciò che lo ha messo in agitazione, come si trattasse di un bambino [20] che smetterà di affliggersi dopo una minaccia o dopo un ragionato discorso: una minaccia spassionata, come ad un bambino che trasalisse per uno sguardo severo. Un uomo siffatto non è però incapace di amicizia o scortese; ed anzi è tale sia con sé che nelle sue faccende. Rendendo dunque quanto deve a sé anche agli amici, essere amico significherebbe soprattutto [25] avere l’intelletto in comune con l’amico.

16. Se, dopo averlo sollevato in alto, uno non ponesse il virtuoso nella sfera dell’intelletto ma, abbassatolo, lo lasciasse preda degli eventi fortuiti ed avrà paura che questi lo travolgano, ebbene costui non serberà più l’ideale del virtuoso quale noi sollecitiamo che sia, ma ne farà un uomo acquiescente, un misto di bene e di male, ed assegnerà ad [5] un simile uomo una vita impastata di qualche bene e di male, una vita non facile a realizzarsi. Anche se un uomo del genere esistesse, costui non sarebbe degno di denominarsi felice, non avendo grandezza né per valore di sapienza né per purezza di bene. Non è possibile vivere felicemente nella comunanza con il corpo. [10] Rettamente Platone sollecita chi intende essere sapiente e felice a prendere il bene da lassù, da quell’altezza, a guardare verso di esso, a quello assomigliarsi ed a vivere in armonia con quello. Questo bene soltanto bisogna avere quale fine, e quanto al resto agire come se si trattasse di cambi di dimora, sapendo che da essi non deriva alcuna aggiunta al proprio essere felice, [15] ma cercando di indovinare da ciò che vede sparso intorno a sé se riposerà qua oppure là. Al suo corpo egli riserverà l’attenzione che può e di cui esso abbisogna, ma essendo conscio di essere altro, di non essere impedito anche a lasciarlo, che dovrà lasciarlo quando la natura ne segnerà il momento opportuno e che comunque egli è padrone [20] di decidere su questo argomento. Sicché sue proprie saranno le opere che sono tese all’ottenimento della felicità, mentre quelle che non tendono a questo fine non sono interamente sue ma appartengono a colui con il quale egli è aggiogato. Di quest’ultimo egli non si preoccuperà e lo sopporterà fino a che ne è capace, così come un cantante tratta la sua lira fintanto che la usa. Altrimenti la scambierà [25] con un’altra o si asterrà dal cantare accompagnandosi con essa, o troverà un altro lavoro che non richiede la lira e la guarderà distrattamente giacergli accanto mentre lui canta senza uno strumento musicale. Eppure lo strumento musicale gli fu dato da principio non senza ragione, giacché egli lo utilizzò molte volte.