Michel Vâlsan, La realizzazione discendente degli ultimi tre gradi della Massoneria Scozzese (Parte II)

Michel Vâlsan
La realizzazione discendente degli ultimi tre gradi della Massoneria Scozzese - II

(Continua)
Per quanto concerne il simbolismo «discendente» di ciascuno dei tre gradi di cui ci occupiamo, bisogna dire innanzitutto che il triangolo con la punta in basso figura solo nel 33°[1].
Esso si trova nel gioiello di questo grado, dove, come d'altronde nell'emblema generale dell'Ordine, sovrasta «irradiando» l'aquila bicipite ed è così associato ai simboli della Vera Luce e dell'autorità suprema. Si riferisce talvolta che, nel gioiello, questo triangolo reca al proprio centro la iod ebraica «simbolo dell'esistenza».
Si tratta, più esattamente, del simbolo dell'Essere principiale, perché questa lettera, la prima del Tetragramma nonché del nome divino Iah, costituisce di per se stessa un nome divino, che foneticamente equivale al suono «i»[2]. Collocata in un triangolo rovesciato, questa lettera indica in maniera inequivocabile che si tratta allora di una «discesa divina». Si potrebbe osservare che, essendo un tale triangolo lo schema geometrico del cuore, tutto l'insieme diventa equivalente al «Cuore radioso» avente nel proprio centro quella «Piaga» che l'iconografia occidentale rappresenta talvolta sotto la forma di iod[3]; si può considerare che il significato «avatârico» di questo simbolo si trovi «interpretato» in maniera specifica da questa assimilazione, perché il «Cuore ferito» attesta il carattere «sacrificale» della «realizzazione discendente», tant'è vero che la dottrina cristiana fa derivare dal sacrificio cristico i sacramenti della Nuova Legge[4]. Nell'emblema ufficiale dell'Ordine, il triangolo rovesciato reca un «Occhio» al posto della iod. Questo Occhio deve essere allora considerato come l'Occhio divino che guarda la manifestazione; a tale proposito René Guénon notava che il nome di Avalokitêshvara viene ordinariamente interpretato come «il Signore che guarda in basso» e aggiungeva che, in questo caso, l'Occhio assume più nettamente il significato speciale di «Provvidenza»[5] (parola che nella sua etimologia rinvia all'idea di «vista» e anche di «sguardo protettore»). D'altra parte, in ragione dell'analogia tra il triangolo rovesciato e il cuore, questo Occhio può essere considerato anche come un simbolo dell'Occhio divino nel cuore, e ciò presenta allora una «teosi» del noto simbolo dell’«Occhio del Cuore»[6], nonché, sotto il rapporto della discesa principiale, una figurazione dell'Occhio divino nel cuore dell'Avatâra, col quale si identifica, attraverso il grado di realizzazione richiesto dalla sua funzione, il capo del centro spirituale, vale a dire il Polo della tradizione, che l'esoterismo islamico qualifica come “Sostegno dello sguardo di Allâh nella Creazione”. Inoltre, poiché il centro spirituale della tradizione è esoterico, la sede del capo della sua gerarchia è simbolicamente situata nella Caverna, della quale il triangolo rovesciato è pure lo schema; ne risulta che il medesimo simbolo appare come la figura del «luogo nascosto» da cui il Polo, in conformità con la sua natura essenzialmente solare, irradia universalmente e «vede tutto», rimanendo lui stesso invisibile agli sguardi del mondo.

Ma qui la presenza della iod ha per noi un'altra importanza. Se questa lettera costituisce di per se stessa un nome divino, noi sappiamo che d'altra parte la «I» latina che le corrisponde foneticamente è, in Dante il «primo nome di Dio» e sembra essere anche stato il Suo «nome segreto» presso i Fedeli d'Amore[7]. Infine aggiungeremo che la sua equivalente araba, la yâ, è nello Shaykh al-Akbar uno dei vocaboli dell'incantazione metafisica: si tratta, in tal caso; del Pronome divino della prima persona singolare, aggiunto come suffisso a un'altra parola (ad esempio: inni composto di innî + y = “in verità Io”), Pronome che l'invocatore deve pronunciare “in quanto sostituto di Allah” o “in Allâh” (bi-llah)[8].

Ora, quando noi constatiamo questa funzione della iod e delle lettere che le equivalgono negli esoterismi giudaico, cristiano e islamico, non sarebbe logico pensare che dovrebbe essere la stessa cosa nella Massoneria, o almeno nelle organizzazioni da cui essa procede, per la parte che presenta questo simbolo? Precisiamo che non si tratta di considerare questo «nome segreto» come la «Parola Perduta» stessa, perché nel suo significato autentico, che consiste nel possesso effettivo della conoscenza rappresentata da una «Parola» nonché nella potenza della trasmissione tecnica, essa non può essere un semplice vocabolo, qualunque esso sia. Tuttavia l'identificazione di un mezzo iniziatico di carattere metafisica avrebbe qui, adesso, un'importanza non contestabile. Aggiungeremo che bisogna considerare questo nome più specificamente come un mezzo incantatorio, un mantra, perché il fatto che la «I» è raffigurata come un sostegno visivo di adorazione nel Tractatus Amoris di Francesco da Barberino e la iod nel triangolo rovesciato è una rappresentazione parimenti visiva del nome divino potrebbe far credere che si tratti solamente di uno yantra. A tale proposito potremmo aggiungere che il vocabolo «i» poteva ricevere una applicazione speciale nell'invocazione in vista di una realizzazione più diretta dell’«apertura» del cuore (in arabo, fathu-l-qalb) ovvero del dischiudersi dell’«Occhio del Cuore». L'articolazione di questa lettera si presta in maniera naturale a un'orientazione spirituale verso il basso (in arabo la declinazione in «i» è chiamata khafd, «abbassamento», e il segno vocalico «i» è detto kasrah, «rottura»), più precisamente dalla gola verso il cuore, secondo un asse che nella scrittura latina è raffigurato dalla forma della «I», e ciò evocherà pure l’affine simbolismo della «lancia» e della «coppa» o del cuore stesso nel vulnerario del Cristo, e nei misteri del Graal in particolare[9].

Quanto all'aquila bicefala, il suo simbolismo è parimenti assai complesso. In genere, l'aquila può rivestire un significato nell'ordine puramente spirituale quanto nell'ordine temporale. Presso gli Indû essa è Garuda, veicolo celeste di Vishnu, ed è anche la sua arma udla lotta contro i serpenti. Nell'antichità classica si trova tra gli attributi di Zeus o Juppiter, così come il fulmine, cui è ordinariamente associata. Nel cristianesimo rappresenta San Giovanni Evangelista, che d'altronde è chiamato «Figlio del Tuono»: qui, come d'altra parte nell'Uccello-Tuono dei Pellirosse, ritroviamo uniti i due attributi di Juppiter. Quello che potrà chiarire meglio il senso di tutto ciò, è che nel simbolismo islamico l’Aquila (al-‘Uqâb) rappresenta lo Spirito divino (ar-Rûhu-l-ilâhî) o l’Intelletto Primo (al-'Aqlu-1-Awwal), in ragione del fatto che essa risiede sulle vette dei monti, vola ad altezze elevate, ha una vista potente (le si attribuisce la facoltà di guardare il sole senza abbassare le palpebre), piomba fulmineamente sulla preda e, dopo averla posata per un istante a terra, si innalza di nuovo rapidamente[10]: essa ha così un rapporto preciso col «ratto essenziale» (al-jadhbatu-l-ilahiyyah) del Taçawwuf, idea che la mitologia greca esprimeva da parte sua con il ratto di Ganimede, portato dall'aquila fino al trono divino, dove Zeus lo fece proprio coppiere. Infine, nella sua accezione di simbolo del potere temporale, essa è un attributo dell'Impero. Sulle insegne romane, essa era raffigurata con le ali aperte e col fulmine tra gli artigli, e fu così l'emblema dell'Impero romano prima di essere quello del Santo Impero; è anche l'uccello più frequente negli stemmi araldici.

Quando l'aquila ha due teste, può essere contemporaneamente riferita alla conoscenza e all'azione,  quindi alla Saggezza; essa rappresenta così il principio comune del sacerdozio e della regalità, come, ad esempio, nella tradizione egizia[11]. Ma può anche limitarsi al solo dominio del potere imperiale. Nel Cristianesimo; essa designava il diritto degli imperatori sull'Oriente e l'Occidente e, prima che Ottone IV usasse questo simbolo per il proprio sigillo, fu Costantino, secondo gli antichi araldisti, a introdurlo nell’emblema dell'impero[12]. Nell'emblema dellOrdine massonico l'aquila bicefala reca del resto una «corona regale» e tiene fra gli artigli una sciabola o una spada sguainata, sostituto terreno della folgore celeste[13]. Questi caratteri regali sono ulteriormente sottolineati dal motto Deus meumque jus, iscritto nel cartiglio che si dispiega tra le due estremità della spada; questo motto, che è quello di tutto quanto l'Ordine, costituisce evidentemente la traduzione latina del motto di Riccardo Cuor di Leone, "Dieu et mon droit". Infine, per quanto un simbolo conservi sempre in sé la possibilità di una accezione superiore, i caratteri contingenti che vi si possono ricollegare testimoniano tuttavia che la sua funzione è praticamente specializzata e limitata ad un ordine meno elevato[14].

Infine, per concludere questa disamina, si può notare che nell'emblema dell'Ordine si trovano riuniti in quest'aquila attributi relativi ai caratteri da noi già identificati come appartenenti ai tre gradi supremi della gerarchia scozzese: la corona per il carattere «monarchico», la sciabola o la spada per quello «militare» e, in ragione della menzione del «diritto», il motto Deus meumque jus per quello «giudiziario», caratteri che corrispondono a tre domini della funzione imperiale. Il fatto che questo complesso simbolico sia sovrastato dal triangolo avatârico radioso potrebbe indicare che questa funzione deve essere concepita qui come procedente da un mandato propriamente divino.

Se si esaminano i rituali dell 33° grado, si trovano alcuni elementi che si riferiscono esplicitamente alla funzione di un centro tradizionale, ma ancora con questo carattere imperiale. Così, secondo una delle redazioni, nel rito di apertura d'un Supremo Consiglio, allorché il Presidente, il Potentissimo Sovrano Gran Commendatore, domanda al Potente sovrano Luogotenente Gran Commendatore: “Quale è la nostra missione?” - quest'ultimo risponde: “Discutere e promulgare le leggi che la Ragione e il Progresso rendono necessarie per la felicità dei popoli e deliberare sui mezzi più efficaci da usare per combattere e vincere i nemici dell'Umanità”[15]. Se si lasciano da parte le menzioni introdotte evidentemente nei tempi moderni, come quelle del Progresso e dell'Umanità (perché la Ragione, se non altro, potrebbe trovarsi normalmente in un tale contesto, qualora la si intendesse in un senso diverso da quello che essa ha nella concezione moderna), allora si vede bene che la funzione tradizionale cui si riferiscono i lavori di questo grado era d'ordine «legiferante». Nel ciclo tradizionale post-muhammadiano, in ogni modo, ciò non può evidentemente concernere una legislazione di carattere «profetico» e, siccome in effetti il testo parla di una legislazione d'ordine politico e sociale, ciò di cui si tratta può essere realmente compreso soltanto nel quadro di una civiltà nella quale questo attributo viene esercitato da un'autorità diversa da quella propriamente religiosa. La fonte di una tale legislazione è allora l'ispirazione intellettuale, che può intervenire anche al di fuori del dominio della pura conoscenza. Vi sono così delle legislazioni politiche e sociali, ma tradizionali, che debbono essere ascritte a quello che abbiamo chiamato il tipo tradizionale «sapienzale»; un esempio facile da individuare è quello del diritto romano, che ha pure questo di significativo: che dovette sussistere come elemento indispensabile per il costituirsi di una civiltà cristiana, poiché il cristianesimo, nella sua forma «profetica», non aveva altro quadro giuridico e, in generale, exoterico, se non quello del giudaismo, sicché, per potersi estendere al mondo dei gentili, dovette appoggiarsi agli elementi che potevano supplire all'exoterismo giudaico, e in accordo con tali elementi dovette realizzare un adattamento d'insieme, come d'altronde si può vedere nella forma dottrinale[16].

Perciò la civiltà cristia comportò, in una certa misura, il sussistere del potere legiferante; ora, tenuto conto della costituzione tradizionale del mondo occidentale, quello che è detto nel rituale massonico citato più sopra può riferirsi in maniera regolare sol tanto alla funzione del Santo Impero. Il seguito del testo precisa d'altronde che il dovere dei membri è di “difendere gl'immortali principi dell'Ordine e di propagarli instancabilmente su tutta la superficie del globo”[17]. La Massoneria moderna ha assunto così a proprio carico, insieme con le vestigia di una gerarchia esoterica, il ruolo di legislatrice del mondo, e si sa con quale successo.

Non è meno vero che nelle formule massoniche questo attributo monarchico e legiferante si presenta con delle caratteristiche che evocano le forme governative e parlamentari del mondo esteriore, e vi è allora una qualche difficoltà ad accordare ciò con l'idea che ci si può fare della costituzione d'un centro spirituale, anche qualora si concedesse che la Massoneria ne riproduce di molto lontanamente la figura. Il fatto è, in verità, che bisogna anche fare i conti con tutte le alterazioni e gl'interventi operati successivamente nei riguardi delle vestigia provenienti da un tale centro; ed effettivamente, da quando l'organizzazione massonica è apparsa sul piano visibile della storia, vi sono parecchie prove delle frequenti modifiche intervenute sia nei rituali sia nella forma organica. Ma dobbiamo anche dire che i cambiamenti più importanti dovettero precedere l'epoca della costituzione massonica moderna, e ciò all'interno delle organizzazioni stesse di cui la Massoneria ha raccolto direttamente o indirettamente l'eredità. In tali condizioni è concepibile che l'immagine del centro tradizionale di cui parliamo sia stata, alla fin fine, deformata. Comunque, certe altre cose contenute nel simbolismo massonico non possono essere spiegate al di fuori della concezione che abbiamo proposta fin da principio.

Così, nel rito d'iniziazione di questo grado il recipiendario è “ammesso a ricevere la splendida luce del Supremo Consiglio perché possa rifletterne i raggi sullo spirito di coloro che sono nelle tenebre”, e gli si dice tra l'altro; “Il Delta d'oro che brilla sul vostro petto manda fulgidi raggi: essi rappresentano i bagliori massonici che siete tenuto a diffondere largamente sulle intelligenze dei massoni e dei profani che non hanno, come voi, la felicità ineguagliata di poter contemplare la Verità Suprema faccia a faccia e senza velo”[18]. Qui si tratta dunque di conoscenza dell'ordine più elevato (e ci si può domandare che cosa ne debbano pensare gli iniziatori e i recipiendari moderni, gli uni pronunciando e gli altri ascoltando dichiarazioni così formidabili e definitive); contemporaneamente, si trova indicata in maniera chiara la funzione illuminatrice che rivestivano gli iniziati effettivi corrispondenti a questo grado. Dopo tutto quello che abbiamo detto della natura e delle condizioni della realizzazione discendente, non è possibile vedere qui se non un'immagine remota e materializzata di realtà appartenenti all'ordine più trascendente, realtà che però un centro spirituale poteva normalmente riflettere a un grado o ad un altro, i simboli delle quali, nella forma massonica, sono divenuti a poco a poco moneta corrente.

Ma in ragione di quanto abbiamo detto dalla realizzazione discendente e malgrado tutto quello che si può ammettere come alterazione di forme dell'organizzazione che la Massoneria ci presenta ci si può domandare perché l’iniziazione a questo grado, come del resto a tutti gli altri gradi, venga qui presentata come l'ammissione in un «tempio» e perché il lavoro iniziatico comporti la partecipazione ai lavori d'una «assemblea» d'iniziati aventi tutti naturalmente il medesimo grado, che qui è il 33°, e organizzati essi stessi in una gerarchia specifica dalle molteplici funzioni. La sola nozione generale di un centro spirituale con una gerarchia di funzioni principiali non basta certamente a spiegare la situazione e, d'altra parte, è difficile pensare che non vi sia una ragione più profonda per giustificare questa forma di organizzazione il cui simbolismo testimonia un evidente carattere sacro. Inoltre, in corrispondenza degli altri gradi dell'organizzazione massonica vi sono parimenti delle assemblee organizzate in maniera più o meno analoga, sicché abbiamo una gerarchia di assemblee corrispondente in sostanza alla gerarchia dei gradi. Per renderei conto di questa situazione, dobbiamo fare appello a nozioni concernenti l'organizzazione delle categorie iniziatiche nell'esoterismo islarnico. A tale proposito occorre precisare innanzitutto che, in ogni forma tradizionale, le funzioni esoteriche si raggruppano generalmente in due ordini che corrispondono a due domìni iniziatici: uno di tali domìni è quello della realizzazione spirituale propriamente detta, l'altro è quello dell'organizzazione e della direzione esoterica del cosmo e della comunità tradizionale. Nell'Islam, il primo dominio è quello delle funzioni del Sulûk, cioè del «cammino iniziatico» concepito in vista della pura realizzazione personale, mentre il secondo è quello del Taçarruf, cioè del governo esoteterico degli affari del mondo.  Di questi due ordini di gerarchie, i cui attributi e caratteri possono essere tuttavia cumulati, a un grado o ad un altro, dai medesimi iniziati, è soprattutto il secondo quello che comporta delle categorie esoteriche speciali secondo i settori d'attività esistenti, con forme d'organizzazione e con mezzi piuttosto vari. È così che, al di fuori di una gerarchia generale che riunisce l'Assemblea dei Santi (Dîwânu-l-Awliyâ), ci sono delle gerarchie speciali con «assemblee» corrispondenti per ciascuno dei gruppi o delle categorie esoteriche che l'organizzazione del mondo comporta. Siccome tra i diversi livelli e settori in cui si situano funzionalmente questi gruppi e queste categorie iniziatiche c'è una gerarchia naturale, queste assemblee si trovano tra loro in un certo ordine, col quale potrebbe appunto essere confrontata la gerarchia dei gradi massonici, sempre tenendo conto che si tratta di cose appartenenti a forme tradizionali alquanto diverse l'una dall'altra. È appena il caso di precisare che le gerarchie esoteriche reali non assumono forme esteriori e materializzate come quelle che presenta un'organizzazione iniziatica ordinaria, soprattutto quando questa si basa su un sistema di gradi simbolici e possiede una costituzione più o meno amministrativa, come è nel caso della Massoneria. Allo stesso modo, le «localizzazioni» che talvolta vengono assegnate a queste assemblee esoteriche non possono essere prese alla lettera, anche se è possibile tener conto di certe corrispondenze d'ordine spaziale. Per quanto riguarda il Dîwânu-l-Awliyâ, se si dice che esso si tiene nella Caverna Hirrâ, dove il Profeta faceva i suoi ritiri spirituali, non bisogna dimenticare che questo Dîwân è un equivalente del «Tempio dello Spirito Santo che è dappertutto», ma è soprattutto nel «Cuore del Conoscente», esso stesso Caverna iniziatica e Trono del Signore. Diciamo anche che il Dîwân è presieduto dal Polo, la cui realtà appare allora come una vera e propria teofania. Coloro i quali compongono l'assemblea, i cui gradi di realizzazione possono essere alquanto diversi, vedono in lui, in un certo senso, nonché in «similitudini» corrispondenti a diversi gradi di sottigliezza, la Verità faccia a faccia (benché d'altra parte sia detto che gli sguardi non possono sostenere l'irradiamento folgorante del viso del Polo, la qual cosa si riferisce soltanto a un certo aspetto della sua natura e a un effetto condizionale della sua presenza). È solo questo a potere rendere conto del suddetto testo del rituale che parla della «felicità» di “poter contemplare la Verità faccia a faccia e senza velo", «felicità» dell'iniziato ammesso al Supremo Consiglio; ed è questo, inoltre, a mostrare come non occorra considerare in questo caso la questione della realizzazione discendente, perché non tutti i membri del Dîwân sono esseri pervenuti all'Identità Suprema. La questione della realizzazione discendente si pone, in realtà, soltanto nell'ordine della realizzazione personale, e la teofania che essa comporta è innanzitutto d'ordine interiore. Le teofanie dell'ordine relativamente «esteriore», come quelle che hanno luogo nel Dîwân o in ogni centro spirituale, ne sono solo un'immagine; ed è per questo che, quando in un'organizzazione l'iniziazione assume le forme simboliche dell'ammissione al centro spirituale supremo, non si tratta, nemmeno in tal caso, di una iniziazione alla realizzazione discendente.

Infine, nel rituale di chiusura, allorché il Presidente domanda al suo Luogotenente l'ora simbolica dei lavori, quest'ultimo risponde: “Il Sole del mattino illumina il Consiglio...”, e il Presidente dice: “Poiché il Sole si è alzato per illuminare il mondo, alziamoci, Illustri Sovrani Grandi Ispettori Generali, miei Fratelli, per andare a spandere i raggi della Luce nello spirito di quanti si trovano nelle tenebre e per andare a compiere la nostra sublime missione di vincere o di morire per il Bene, la Virtù e la Verità”. Ciò si riferisce, ancora, al ruolo essenzialmente solare di un centro spirituale. Ma ciò che riveste ancora un interesse particolare, è il fatto che in una delle redazioni di questo rituale di chiusura[19] il Presidente, levando le mani, fa un'invocazione al “glorioso ed eterno Dio, Padre della luce e della vita, misericordioso e supremo regolatore del Cielo e della Terra”, e conclude: “Possano il Santo Enoch d'Israele e l'Altissimo e Onnipotente Dio d'Abramo, d'Isacco e Giacobbe arricchirci delle loro benedizioni, adesso e sempre!”

Si può così constatare che l'autorità spirituale che presiede ai lavori del Supremo Consiglio Scozzese è quel medesimo profeta vivente che l'Islam chiama Idrîs e che abbiamo visto menzionato nel quaternario delle funzioni costituenti la gerarchia suprema del Centro del mondo. Ciò ci consente di tornare sulla questione della gerarchia costituita dai quattro Profeti viventi e di fornire una precisazione che avevamo tenuta in serbo fino a questo momento. Abbiamo già detto, Enoch-Idrîs è situato nel cielo del Sole, cielo che è il «Cuore del mondo» e il «Cuore dei Cieli». Diremo adesso che lo Shaykh al-Akbar talvolta designa questo rasûl mediante l'epiteto di «Polo degli spiriti umani» (cfr. Futûhât, cap. 198, par. 24, cfr. par. 31) e che d'altronde egli qualifica il maqâm spirituale a lui corrispondente come maqâm qutbî («stazione polare») (cfr. Tarjumânu-l-ashwâq, 2); ora, tali qualifiche egli non le usa per nessuno dei profeti che, «vivi» o «morti», presiedono agli altri cieli planetari, per quanto ciascuno di questi sia il «Polo» del cielo corrispondente. Ne risulta che, malgrado le assimilazioni e i rapporti di stretta affinità che abbiamo segnalati tra i quattro profeti viventi, è Idrîs quello che, tra loro, può essere considerato come il Polo; e questo fatto ha il suo interesse, se ci si vuole rendere conto un po' meglio del rapporto di questo medesimo Profeta coi lavori del Supremo Consiglio della Massoneria Scozzese: questi ultimi si pongono sotto la giurisdizione del Re del Mondo e costituiscono dunque un indizio evidente del vincolo che unì la società del Medio Evo al Centro del mondo, nonché della presenza dei rappresentanti dell'Occidente in tale Centro; tutto ciò implica un grado di realizzazione al livello dei piccoli misteri.(Fine)

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[1] È curioso che né il Tuileur di Delannay né quello di Vuillaume, come neanche Ragon, facciano menzione di questo triangolo rovesciato. Esso è invece chiaramente indicato dal Tuileur di Losanna così come dai documenti pubblicati nella Maçonnerie pratique. Lo si trova pure nell'emblema ufficiale dell'Ordine che esamineremo più avanti.

[2] Cfr. René Guénon, La Grande Triade, cap. XXV.

[3] Cfr. René Guénon, Le coeur rayonnant et le coeur enflammé, “Etudes Traditionnelles”, giugno-luglio 1946; L'Oeil qui voit tout, ivi, aprile-maggio 1948.

[4] Potremmo anche osservare che la Piaga della salvezza, che coincide col simbolo dell'essere divino, fa risaltare la presenza reale di questo Essere nel sacrificio compiuto così come nei sacramenti che vi si riconnettono. Inoltre, siccome il triangolo avatârico è radioso, vi si potrebbe anche scorgere un simbolo che riunisce, identificandoli, il Cristo sofferente e il Cristo glorioso.

[5] René Guénon, L'Oeil qui voit tout, “Etudes Traditionnelles”, aprile-maggio 1948.

[6] Ciò può rammentare la «correzione» implicita apportata dallo Shaykh al-Akbar a un celebre verso di Al Hallâj. Quest'ultimo aveva detto: “Ho visto il mio Signore con l'Occhio del mio cuore”. Quegli si espresse così: “Ho visto il mio Signore con l'Occhio del mio Signore”.

[7] Ci si può naturalmente domandare come si può giustificare dal punto di vista specificamente cristiano questo uso della «I». A tale proposito possiamo osservare che questa lettera è, in greco come in latino, l'iniziale del nome di Gesù (che in ebraico si scrive con la iod) e che nel cristianesimo è il nome di Gesù a costituire il mezzo di invocazione per eccellenza, come vediamo soprattutto nei testi esicasti, dove esso in particolare si trova in rapporto con la «preghiera del cuore». La «I» iniziale poté dunque, analogamente alla iod del Tetragramma, rappresentare da sola il nome di Gesù (o del Principio manifestato), che venne da essa ridotto a espressione puramente principiale e identificato con l'Essere Primo.

[8] Lo Shaykh al-Akbar dichiara che il dhikr con la yâ è, presso i Sâlikîn (quelli che camminano sulla Via) , «più alto» di quello con pronome Huwa, «Lui», anche se quest'ultimo conserva il proprio rango supremo presso gli 'Arifîn (i Conoscenti).

[9] Inoltre, in latino la lettera «i» è anche l'imperativo del verbo ire, «andare», e significa «va!». Intesa in tale significato (che era fin troppo naturale per quanti usavano le risorse simboliche del latino), questa lettera riceveva un valore propulsivo verso il cuore. Potremmo sostenere la validità di questa tecnica con alcuni esempi che si trovano nel Taçawwuf, ma citeremo solo il seguente: in una certa invocazione che comincia con le parole Allahumma innî, «Allahumma, in verità io…» (segue la richiesta), si insegna che l'invocatore deve concepire il nome divino come composto di Allah e umma e che quest'ultimo vocabolo deve essere inteso come l'imperativo del verbo amma, «dirigersi

verso», «camminare alla testa», «aprire la marcia», di modo che il nome divino così analizzato significa: «Allah, dirigiTi» (apri la marcia) «verso». La «direzione» assegnata così al nome Allâh è verso la inniyyab (la realtà intima) dell'essere, rappresentata nel testo dalla parola seguente, inni, la quale, iniziando e terminando con la «i», è essa stessa particolarmente adatta per una discesa verso il cuore; viene pure suggerito di compiere un movimento fisico che si riferisce a tale discesa.

[10] Nel medesimo simbolismo, l'Anima Universale (an-Nafsu-1-kulliyyah) è rappresentata dalla Colomba (al-Warqa'), la Hyle (al-Hayûla) dalla Fenice (al-'Anqâ) e il Corpo Totale (al-Jismu-1-Kullî) dal Corvo (al-Ghurâb).

[11] La stessa idea è espressa dalla tradizione secondo cui Zeus inviò da oriente e da occidente due aquile che si incontrarono presso la Pietra bianca di Delfi, la quale contrassegnò in tal modo l’«ombelico della terra», vale a dire un'immagine del centro del mondo.

[12] A questo simbolo può essere accostata la tradizione classica secondo la quale nella città di Pella due aquile rimasero per tutta la giornata sul fastigio del palazzo in cui la regina madre diede alla luce il futuro Alessandro Magno, fatto che venne interpretato come un presagio del duplice impero che questo monarca avrebbe esercitato sull'Oriente e l'Occidente riuniti.

[13] Faremo notare che noi sottolineiamo in tal modo quello che i simboli esprimono mediante la loro forma immediata, perché altrimenti la spada, come è noto, si riferisce al Verbo divino.

[14] Nella Massoneria moderna capita anche che i simboli siano allontanati da ogni significato normale e che siano loro attribuiti dei sensi propriamente antitradizionali. È così che in uno dei documenti conosciuti (Maçonnerie Pratique, Il, p. 50; cfr. pp. 15-21) si dice dell'aquila bicipite, riconosciuta come «simbolo egizio della Saggezza», che “una delle sue teste rappresenta l'Ordine, l'altra il Progresso e, siccome le due teste le consentono di volgere tutt'intorno, cioè dappertutto, i suoi vigili sguardi, questo emblema significa che la Vera Saggezza consiste nell'Ordine e nel Progresso”.

[15] Maçonnerie Pratique, Il, p. 23.

[16] Quello che abbiamo detto è in rapporto con la questione assai complicata delle due fonti «legislative», l'una di carattere «profetico», l'altra di carattere «sapienziale», della civiltà cristiana, e anche della tradizione cristiana in senso specificamente religioso. Ma per poter trattare tale questione sarebbe necessaria un'occasione diversa da quella presente: tuttavia certe osservazioni che dovremo fare più oltre consentiranno di fornire qualche altra precisazione.

[17] Maçonnerie Pratique, II, p. 23.

[18] Maçonnerie Pratique, II, pp. 34 e 42.

[19] Ragon, Rituel du Souverain Grand lnspecteur.