"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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martedì 4 febbraio 2014

René Guénon, Oriente e Occidente, I-I Civiltà e progresso

René Guénon
Oriente e Occidente


Parte prima
Illusioni occidentali

I
Civiltà e progresso

La civiltà occidentale moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia; fra tutte quelle che sono più o meno completamente conosciute, questa civiltà è la sola a essersi sviluppata in un senso puramente materiale, e questo sviluppo mostruoso, il cui inizio coincide con quello che si è convenuto chiamare Rinascimento, è stato accompagnato, come fatalmente doveva, da una regressione intellettuale corrispondente; se non diciamo equivalente, è perché si tratta di due ordini di cose tra i quali non può esistere nessuna misura comune.

Questa regressione è giunta a un punto tale che gli Occidentali d’oggi non sanno più che cosa possa essere l’intellettualità pura, o meglio, non sospettano nemmeno che qualcosa di simile possa esistere; è questa la causa del loro disprezzo, non solo per le civiltà orientali, ma per lo stesso Medio Evo europeo, il cui spirito sfugge loro non meno completamente. Come far comprendere l’interesse di una conoscenza tutta speculativa a gente per cui l’intelligenza non è che un mezzo per agire sulla materia e piegarla a scopi pratici, e per cui la scienza, nel ristretto senso in cui la intendono, vale soprattutto nella misura in cui è capace di portare ad applicazioni industriali? Né si creda che stiamo esagerando; è sufficiente guardarsi attorno per rendersi conto che tale è la mentalità dell’immensa maggioranza dei nostri contemporanei, e l’esame stesso della filosofia, a partire da Bacone e da Cartesio non fa che confermare queste constatazioni. Ricordiamo soltanto che Cartesio ridusse l’intelligenza alla ragione e assegnò a ciò che egli credeva di poter chiamare metafisica l’unico compito di servire da fondamento alla fisica; aggiungiamo che questa fisica stessa era essenzialmente destinata, nel suo pensiero, a preparare la costituzione delle scienze applicate: meccanica, medicina e morale, termine ultimo del sapere umano quale egli lo concepiva. Le tendenze così affermate non sono già forse le stesse che caratterizzano, a prima vista, tutto lo sviluppo del mondo moderno?
Negare o ignorare ogni conoscenza pura e sovrarazionale significò aprire la via che doveva logicamente condurre, da un lato al positivismo e all’agnosticismo (che traggono la loro origine dalle limitazioni più ristrette dell’intelligenza e del suo oggetto), dall’altro a tutte le teorie sentimentalistiche e volontaristiche, le quali si sforzano di cercare nell’infrarazionale quel che dalla ragione non possono avere. Di fatto, anche coloro che ai giorni nostri vogliono reagire al razionalismo, accettano tuttavia l’identificazione di tutta l’intelligenza con la sola ragione, e credono che quest’ultima sia una facoltà puramente pratica, incapace di uscire dal dominio della materia.
Bergson ha scritto testualmente: «L’intelligenza, considerata dal punto di vista di quel che pare essere il suo scopo originario, è la facoltà di fabbricare oggetti artificiali, in particolare utensili per fare altri utensili (sic), e di variarne indefinitamente la fabbricazione»[1]. E ancora: «L’intelligenza, anche quando non operi sulla materia bruta, segue le abitudini acquisite durante questa operazione: essa applica forme che sono le forme stesse della materia non organizzata. Essa è fatta per questo genere di lavoro. Soltanto questo genere di lavoro la soddisfa pienamente. E questo essa esprime dicendo che soltanto così giunge alla distinzione e alla chiarezza»[2]. Da quest’ultima frase si capisce facilmente come non si tratti affatto dell’intelligenza vera e propria, ma semplicemente della concezione cartesiana dell’intelligenza, ciò che è ben diverso; e alla superstizione della ragione la «filosofia nuova», come la chiamano i suoi seguaci, ne sostituisce un’altra, sotto un certo aspetto ancora più grossolana: la superstizione della vita. Il razionalismo, impotente ad elevarsi fino alla verità assoluta, lasciava almeno sussistere la verità relativa; l’intuizionismo contemporaneo abbassa questa verità a nulla più che a una rappresentazione della realtà sensibile, o, più precisamente, a una rappresentazione di tutto ciò che la realtà sensibile ha di inconsistente e di incessantemente mutevole; infine, il pragmatismo completa l’eliminazione della nozione stessa di verità con l’identificarla a quella di utilità, il che significa semplicemente sopprimerla.
Se abbiamo un po’ schematizzato le cose, non le abbiamo tuttavia per nulla alterate, e, qualunque siano state le fasi intermedie, le tendenze fondamentali sono effettivamente quelle che abbiamo descritto; i pragmatisti, i quali conducono il loro pensiero alle sue estreme conseguenze, si dimostrano i più autentici rappresentanti del pensiero occidentale moderno: che interesse può avere la verità in un mondo le cui aspirazioni, per essere unicamente materiali e sentimentali, e non intellettuali, trovano completa soddisfazione nell’industria e nella morale, campi nel quali si può far benissimo a meno di concepire la verità? Senza dubbio non si è arrivati a questo estremo in un colpo solo, e molti Europei protesteranno forse di non esserci ancora giunti affatto; noi però pensiamo qui soprattutto agli Americani, i quali, se così si può dire, si trovano in una fase più «avanzata» della stessa civiltà: tanto mentalmente quanto geograficamente, l’America attuale è di fatto l’«Estremo Occidente»; e l’Europa la seguirà senza ombra di dubbio se nulla verrà ad arrestare l’evolversi delle conseguenze implicite nel presente stato di cose.
Ma la cosa forse più straordinaria è la pretesa di fare di questa civiltà anormale il tipo stesso di tutte le civiltà, di considerarla come «la civiltà» per eccellenza, o addirittura come la sola che meriti questo nome. A questa illusione, e quasi a completamento di essa, si accompagna la credenza nel «progresso», considerato in un modo non meno assoluto, e identificato naturalmente, nella sua essenza, a quello sviluppo materiale che assorbe ogni attività degli Occidentali moderni. È curioso constatare come certe idee, per poco che corrispondano, beninteso, alle tendenze generali di un ambiente e di un’epoca, arrivino a propagarsi e ad imporsi rapidamente; tale è il caso delle idee di «civiltà» e di «progresso» da tanta gente credute ingenuamente universali e necessarie, quando in realtà sono invece di recentissima invenzione, al punto che ancora oggi i tre quarti almeno dell’umanità persistono nell’ignorarle o nel non tenerle nel minimo conto.
Jacques Bainville ha fatto notare che «se il verbo civilizzare si trova già con il significato che noi gli attribuiamo nei buoni autori del secolo XVIII, il sostantivo civiltà («civilisation») non s’incontra che nelle opere degli economisti dell’epoca che precedette immediatamente la Rivoluzione. Littré cita un esempio preso da Turgot. Littré, che aveva fatto lo spoglio di tutta la nostra letteratura, non ha potuto risalire più lontano. Così, il termine civiltà non ha più di un secolo e mezzo di esistenza. Esso ha finito con l’entrare nel dizionario dell’Accademia solo nell’anno 1835, cioè un po’ meno di cento anni fa... L’antichità, di cui ancora viviamo, nemmeno essa aveva una parola per esprimere ciò che noi intendiamo per civiltà. Se trovasse questo termine da tradurre in un compito di latino, il giovane studente sarebbe in un bell’imbarazzo... La vita delle parole non è punto indipendente dalla vita delle idee. Il termine civiltà, di cui i nostri avi facevano benissimo a meno (forse perché possedevano la cosa), è apparso nel secolo XIX sotto l’influenza di idee nuove. Le scoperte scientifiche, lo sviluppo delle industrie, del commercio, della prosperità e del benessere, avevano creato una specie di entusiasmo e financo di profetismo. Il concetto di progresso indefinito, apparso verso la seconda metà del secolo XVIII, contribuì a convincere la specie umana di essere entrata in una nuova èra, l’èra della civiltà assoluta. Se chiamiamo il periodo contemporaneo l’èra della civiltà, e confondiamo la civiltà con l’Evo Moderno, ciò è dovuto a un prodigioso utopista oggi completamente dimenticato: Fourier... La civiltà era dunque il grado di sviluppo e di perfezionamento a cui le nazioni europee erano pervenute nel secolo XIX. Questo termine, da tutti compreso anche se da nessuno definito, abbracciava tanto il progresso materiale quanto il progresso morale, l’uno appoggiato all’altro, l’uno unito all’altro inseparabilmente. La civiltà era dunque l’Europa stessa; si trattava di un brevetto che il mondo europeo conferiva a se stesso»[3]. Questo è esattamente quel che pensiamo anche noi; e abbiamo voluto conservare questa citazione, anche se un po’ lunga, per far vedere che non siamo i soli a pensarlo.
Dunque queste due idee di «civiltà» e di «progresso», strettissimamente associate l’una all’altra, non risalgono che alla seconda metà del secolo XVIII, e cioè all’epoca che, fra le altre cose, vide nascere anche il materialismo[4]; esse furono propagate e rese popolari soprattutto dal sognatori socialisti dell’inizio del secolo XIX. Bisogna convenire che la storia delle idee permette talvolta di fare delle constatazioni alquanto sorprendenti, e di ridurre certe immaginazioni al loro giusto valore; ancor più lo permetterebbe se essa fosse costituita e studiata come dovrebbe essere, e se non fosse, come del resto la storia ordinaria, falsificata da interpretazioni tendenziose o costretta in lavori di semplice erudizione e in insignificanti ricerche su questioni del tutto secondarie. La storia vera può essere pericolosa per certi interessi politici; ed è ragionevole chiedersi se non sia per tal motivo che in questo campo certi metodi sono imposti ufficialmente, ad esclusione di tutti gli altri: in modo cosciente o incosciente si esclude a priori tutto quel che permetterebbe di veder chiaro in molte cose, ed è così che si viene formando l’«opinione pubblica».
Ma ritorniamo alle due idee di cui abbiamo parlato, per precisare che, assegnando loro un’origine così poco lontana nel tempo, intendiamo considerare unicamente l’accezione assoluta, e secondo noi illusoria, che oggi si dà loro più comunemente. Altra cosa è il senso relativo che le stesse parole possono avere, e poiché questo senso è perfettamente legittimo, riferendosi ad esso non si può dire che si tratti di idee nate in un momento determinato; poco importa che esse siano state espresse in un modo o in un altro, e se un termine è comodo non vediamo inconvenienti ad usarlo nel fatto che esso sia recente. Per questo diciamo molto volentieri noi stessi che esistono molteplici e diverse «civiltà»; sarebbe piuttosto difficile definire esattamente quel complesso insieme di elementi di diverso carattere che costituiscono ciò che viene detto una civiltà, tuttavia ognuno sa abbastanza bene cosa si intenda con questa parola. Pensiamo che non sia nemmeno necessario tentare di racchiudere in una formula rigida i caratteri generali di ogni civiltà, o i caratteri particolari di una civiltà determinata; si tratterebbe di un modo di procedere alquanto artificiale, e noi diffidiamo molto degli schemi ristretti di cui si compiace la mentalità sistematica.
Come vi sono «delle civiltà», vi sono anche, durante lo sviluppo di ciascuna di esse, o durante certi periodi più o meno estesi di questo sviluppo, «dei progressi» che si riferiscono non certo a tutto indistintamente, ma a questo o a quel campo definito; insomma, si tratta soltanto di una maniera diversa di dire che una civiltà si sviluppa in un certo senso, in una certa direzione; sennonché, se vi sono dei progressi, vi sono pure dei regressi, e talvolta le due cose possono avvenire simultaneamente in campi differenti. Per questa ragione, e su questo teniamo ad insistere, tutto ciò è eminentemente relativo; ma se si vogliono prendere le stesse parole in senso assoluto, allora esse non corrispondono più ad alcuna realtà, e soltanto così possono venire a dominare quelle nuove idee che hanno corso da meno di due secoli, e nel solo Occidente. Indubbiamente, «il Progresso» e «la Civiltà» con la maiuscola possono fare un eccellente effetto in certe frasi tanto vuote quanto declamatorie, adattissime a impressionare la folla, per la quale la parola serve meno ad esprimere un pensiero che a supplire alla sua mancanza; a questo titolo queste due parole hanno una funzione molto importante nell’arsenale di formule di cui i «dirigenti» contemporanei si servono per svolgere con successo la straordinaria opera di suggestione collettiva senza la quale la mentalità specificamente moderna non potrebbe mantenersi per lungo tempo. A questo proposito, non crediamo che sia mai stata sufficientemente notata l’analogia, peraltro evidente, tra l’azione di un oratore e quella di un ipnotizzatore (dello stesso ordine è anche quella del domatore); segnaliamo incidentalmente questo argomento di studio all’attenzione degli psicologi. Certamente, in maggiore o minore misura, il potere delle parole si è già esercitato in altre epoche, ma ciò di cui non si hanno esempi è questa gigantesca allucinazione collettiva per effetto della quale tutta una parte dell’umanità è giunta a scambiare le più vane chimere per realtà incontestabili; e fra questi idoli della mentalità moderna quelli che stiamo denunciando sono forse i più perniciosi di tutti.
Ma ritorniamo alla genesi dell’idea di progresso, o, se si vuole, dell’idea di progresso indefinito, acciocché siano posti fuori causa quei progressi speciali e limitati di cui non intendiamo affatto contestare l’esistenza. È probabilmente in Pascal che si può trovare la prima traccia di quest’idea, applicata però ad un unico angolo visuale: è noto il brano[5] in cui egli paragona l’umanità a «uno stesso uomo che sempre permane, imparando continuamente durante il corso dei secoli», dando prova di quella mentalità antitradizionale che è una delle particolarità dell’Occidente moderno col dichiarare che «quelli che noi chiamiamo antichi erano veramente nuovi ad ogni cosa», e che perciò le loro opinioni hanno un peso irrilevante. A questo riguardo Pascal ebbe almeno un precursore, giacché Bacone, con la stessa intenzione, aveva già detto: «Antiquitas saeculi, juventus mundi».
È facile scoprire il sofisma incosciente su cui una tale concezione si fonda: questo sofisma consiste nella supposizione che l’umanità, nel suo insieme, segua uno sviluppo continuo e lineare; si tratta di una prospettiva «semplicistica» al massimo grado, in contraddizione con tutti i fatti conosciuti. La storia ci mostra infatti, in ogni epoca, civiltà indipendenti le une dalle altre, spesso anche divergenti, alcune delle quali nascono e si sviluppano mentre le altre decadono e muoiono, o sono annientate bruscamente in qualche cataclisma; e non è assolutamente vero che le civiltà nuove raccolgano sempre il retaggio delle antiche. Chi per esempio oserebbe sostenere seriamente che gli Occidentali moderni hanno tratto profitto, sia pure indirettamente, della maggior parte delle conoscenze che i Caldei e gli Egizi avevano accumulato, per non parlare delle civiltà il cui nome non è nemmeno giunto fino a noi? Del resto, non è affatto necessario risalire così indietro nel passato, giacché esistono scienze, coltivate nel Medio Evo europeo, di cui ai giorni nostri non si ha più la minima idea.
Volendo ad ogni costo conservare la rappresentazione dell’«uomo collettivo» proposta da Pascal (il quale lo chiama molto impropriamente «uomo universale»), bisognerà dunque dire che, se vi sono dei periodi in cui egli impara, altri ve ne sono in cui dimentica, ovvero dire che mentre impara talune cose ne dimentica altre; sennonché la realtà è ancora più complessa, giacché esistono simultaneamente, e sempre sono esistite, civiltà che non si compenetrano affatto, ignorandosi a vicenda: è ben questa la situazione della civiltà occidentale, oggi più che mai, nei confronti delle civiltà orientali. In fondo, l’origine dell’illusione che ha trovato espressione in Pascal è semplicemente questa: gli Occidentali, a partire dal Rinascimento, hanno preso l’abitudine di considerarsi, essi soli, gli eredi e i continuatori dell’antichità greco-romana, e di non riconoscere o ignorare sistematicamente tutto il resto; appunto in ciò consiste quello che noi chiamiamo il «pregiudizio classico». L’umanità di cui parla Pascal comincia con i Greci e continua con i Romani, poi c’è nella sua esistenza una discontinuità che corrisponde al Medio Evo, nel quale egli, come tutti i suoi contemporanei del secolo XVII, non può vedere che un periodo di sonno; infine viene il Rinascimento, cioè il risveglio di quell’umanità che, a partire da quel momento, sarà composta dall’insieme dei popoli europei. È un errore strano, che rivela un orizzonte mentale singolarmente ristretto, e consiste nel prendere la parte per il tutto; del suo influsso si potrebbero scoprire molteplici esempi in parecchi campi: gli psicologi, ad esempio, restringono generalmente le loro osservazioni a un solo tipo di umanità, quella dell’Occidente moderno, ed estendono abusivamente i risultati così ottenuti fino a pretendere di trarne senza eccezioni, i caratteri dell’uomo in generale.
È indispensabile notare come Pascal parlasse ancora soltanto di un progresso intellettuale, nei limiti in cui egli e la sua epoca concepivano l’intellettualità; solo alla fine del secolo XVIII apparve, con Turgot e Condorcet, l’idea di progresso estesa a tutti gli ordini di attività; e quest’idea era allora così lontana dall’essere generalmente accettata, che Voltaire si affrettò a volgerla in ridicolo. Non è qui il caso di fare la storia completa delle diverse modificazioni che la stessa idea subì nel corso del secolo XIX, e delle complicazioni pseudo-scientifiche di cui fu sovraccaricata quando, sotto il nome di «evoluzionismo», la si volle applicare, non più solo all’umanità, ma a tutto l’insieme degli esseri viventi. L’evoluzionismo, nonostante le molteplici divergenze, più o meno importanti, è diventato un vero e proprio dogma ufficiale: si insegna come una legge che è proibito discutere quella che non è se non la più gratuita e infondata di tutte le ipotesi; a maggior ragione ciò avviene per la concezione del progresso umano, che in questa prospettiva appare semplicemente come un’applicazione particolare dell’evoluzionismo.
Sennonché prima di arrivare a ciò, si è passati attraverso varie vicissitudini, tant’è vero che fra gli stessi fautori del progresso ve ne sono alcuni che non hanno potuto esimersi dal formulare riserve abbastanza gravi: Auguste Comte, il quale aveva cominciato con l’essere discepolo di Saint-Simon, ammetteva un progresso indefinito per durata, ma non in estensione; per lui il cammino dell’umanità poteva essere rappresentato da una curva con un asintoto, al quale la curva si avvicina indefinitamente senza che mai lo raggiunga; in questo modo l’ampiezza del progresso possibile, cioè la distanza tra lo stato attuale e lo stato ideale, rappresentata dalla distanza tra la curva e l’asintoto, andrebbe diminuendo continuamente. Non vi è nulla di più facile che mettere in evidenza le confusioni su cui si fonda la fantastica teoria a cui Comte diede il nome di «legge dei tre stati», la principale delle quali consiste nel supporre che l’unico oggetto di ogni possibile conoscenza sia la spiegazione dei fenomeni naturali. Come Bacone e Pascal, egli paragonava gli antichi a dei bambini; altri, più recentemente, hanno creduto di fare meglio assimilandoli ai selvaggi, che essi chiamano «primitivi», mentre, da parte nostra, non possiamo considerarli che dei degenerati[6]. Alcuni, d’altra parte, non potendo fare a meno di constatare che in ciò che è loro noto della storia dell’umanità esistono alti e bassi, sono giunti a parlare di un «ritmo del progresso»; sarebbe forse più semplice e più logico, in queste condizioni, non parlare più assolutamente di progresso, ma poiché bisogna salvaguardare ad ogni costo il dogma moderno, si è arrivati a supporre che comunque sia «il progresso» esiste, come risultato finale di tutti i progressi parziali e di tutti i regressi. Queste restrizioni e queste discordanze dovrebbero far riflettere, ma ben pochi sembrano accorgersene; le diverse scuole non possono mettersi d’accordo tra di loro, però rimane inteso che si deve ammettere il progresso e l’evoluzione, senza di che non si potrebbe probabilmente aver diritto alla qualità di «civilizzati».
Degna di nota è ancora un’altra osservazione: se si ricerca quali siano i rami del preteso progresso di cui più si parla oggi, quelli a cui sembra che nel pensiero dei nostri contemporanei tutti gli altri si riconducano, ci si rende conto che essi si riducono a due, il «progresso materiale» e il «progresso morale»; sono i soli che Jacques Bainville abbia citato come compresi nell’idea corrente di «civiltà», e noi pensiamo che non abbia torto. È vero che alcuni parlano anche di «progresso intellettuale», ma quest’espressione, per loro, è essenzialmente un sinonimo di «progresso scientifico», e si applica soprattutto allo sviluppo delle scienze sperimentali e delle loro applicazioni. Ecco ricomparire dunque quella degradazione dell’intelligenza che consiste nell’identificare quest’ultima con la più ristretta e la più bassa di tutte le sue applicazioni: l’azione sulla materia in vista della sola utilità pratica; in definitiva il cosiddetto «progresso intellettuale» non è dunque che lo stesso «progresso materiale», e se l’intelligenza si riducesse a questo sarebbe giocoforza accettare la definizione che Bergson dà di essa. E in realtà, la maggior parte degli Occidentali attuali non concepiscono che l’intelligenza possa essere qualcosa di diverso; non si tratta neanche più della ragione in senso cartesiano, ma della parte più infima di essa, delle sue operazioni più elementari, di quel che rimane sempre strettamente legato a quel mondo sensibile di cui gli Occidentali han fatto il campo unico ed esclusivo di ogni loro attività. Per coloro che sanno dell’esistenza di qualcos’altro e danno ancora alle parole il loro vero significato, la nostra non è affatto un’epoca di «progresso intellettuale», ma, esattamente al contrario, un’epoca di decadenza, o meglio ancora di profondo scadimento intellettuale; e poiché esistono modi di sviluppo propriamente incompatibili, è proprio questo il prezzo del «progresso materiale», il solo di cui l’esistenza sia un fatto reale in questi ultimi secoli: progresso scientifico, se si vuole, ma in un’accezione estremamente ristretta, e progresso industriale ben più ancora che scientifico.
Sviluppo materiale e intellettualità pura vanno veramente in sensi opposti; chi si sprofonda nel primo si allontana necessariamente dalla seconda; si tenga ben presente che diciamo intellettualità e non razionalità, perché la sfera della ragione, in un certo modo, non è che intermedia tra quella dei sensi e quella dell’intelletto superiore: pur se la ragione riceve un riflesso di quest’ultimo (anche quando lo neghi e creda di essere la più alta facoltà dell’essere umano), è sempre dai dati sensibili che essa trae le nozioni che elabora. Intendiamo dire che la generalità, oggetto proprio della ragione (e quindi della scienza, che della ragione è il prodotto), se pur non è di ordine sensibile, procede tuttavia dall’individualità, percepita dai sensi; si può dire che essa è di là dal sensibile ma non al di sopra di esso. Di trascendente non c’è che l’universalità, oggetto dell’intelletto puro, nei confronti della quale la stessa generalità rientra semplicemente nell’individuale. È questa la distinzione fondamentale, da noi spiegata più ampiamente altrove[7], tra la conoscenza metafisica e la conoscenza scientifica; la ricordiamo qui perché l’assenza totale della prima e lo sviluppo disordinato della seconda costituiscono i caratteri più evidenti della civiltà occidentale nel suo stato presente.
Venendo alla concezione del «progresso morale», notiamo che essa rappresenta il secondo elemento predominante della mentalità moderna: la sentimentalità; e la presenza di questo elemento non ci induce affatto a modificare il giudizio da noi formulato col dire che la civiltà occidentale è esclusivamente materiale. Siamo perfettamente al corrente che qualcuno vuole opporre la sfera del sentimento a quella della materia, facendo dello sviluppo dell’uno una specie di contrappeso all’invadenza dell’altra, e prendere per ideale l’equilibrio più stabile possibile tra questi due elementi complementari. È forse questo, fondamentalmente, il pensiero degli intuizionisti, i quali, associando indissolubilmente l’intelligenza con la materia, tentano di affrancarsene servendosi di un istinto piuttosto mal definito. Più certamente ancora è questo il pensiero dei pragmatisti, per i quali la nozione di utilità, destinata a sostituire quella di verità, si presenta contemporaneamente sotto l’aspetto materiale e sotto quello morale; si vede da ciò quanto bene il pragmatismo esprima le tendenze particolari del mondo moderno, e soprattutto del mondo anglosassone, che di esso è la parte più rappresentativa.
Di fatto, materialità e sentimentalità, lungi dall’opporsi, non possono esistere l’una senza l’altra, e insieme raggiungono il loro sviluppo più estremo; di ciò abbiamo una prova in America, dove, come abbiamo avuto occasione di notare nel nostri studi sul teosofismo e sullo spiritismo, le peggiori stravaganze «pseudo-mistiche» nascono e si diffondono con un’incredibile facilità, e ciò mentre l’industrialismo e la passione per gli «affari» sono spinti a un grado che confina con la follia. Quando le cose giungono a questo punto non è più un equilibrio che viene a stabilirsi tra le due tendenze, sono due squilibrî che si sommano e invece di compensarsi si aggravano a vicenda. Scoprire la ragione di questo fenomeno non è difficile: dove l’intellettualità è ridotta al suo minimo è del tutto naturale che la sentimentalità prenda il sopravvento. D’altronde, essa è per sua stessa natura molto vicina alla sfera materiale: in tutto il campo della psicologia non vi è nulla che sia così strettamente dipendente dall’organismo quanto la sentimentalità, e, checché ne dica Bergson, è il sentimento, e non l’intelligenza, che si presenta legato alla materia.
Sappiamo perfettamente quel che possono ribattere gli intuizionisti: l’intelligenza, così come essi la concepiscono, è legata alla materia inorganica (nelle loro concezioni sono sempre il meccanicismo cartesiano e i suoi derivati a entrare in gioco); il sentimento, invece, è legato alla materia vivente, la quale sembra loro occupare un grado più elevato nella scala delle esistenze. Ma, inorganica o vivente, è sempre di materia che si tratta, e in queste considerazioni non intervengono che cose sensibili; decisamente è impossibile per la mentalità moderna, e per i filosofi che la rappresentano, svincolarsi da questa limitazione. A rigore, quando ci si voglia riferire al fatto che esiste una dualità di tendenze, bisognerebbe ricollegarne una alla materia e l’altra alla vita, e questa distinzione può effettivamente servire a classificare, in modo abbastanza soddisfacente, le grandi superstizioni della nostra epoca; ma, ripetiamo, sono tutte cose dello stesso ordine, che in realtà non si possono dissociare l’una dall’altra; si tratta di cose situate sul medesimo piano, e non poste gerarchicamente l’una al di sopra dell’altra. Il «moralismo» dei nostri contemporanei non è dunque altro che il necessario complemento del loro materialismo pratico[8]; e sarebbe perfettamente illusorio voler esaltare l’uno a detrimento dell’altro, poiché, essendo necessariamente solidali, tutti e due si sviluppano simultaneamente e nello stesso senso, senso che è quello di ciò che si è convenuto chiamare «la civiltà».
Abbiamo visto per quale ragione le concezioni del «progresso materiale» e del «progresso morale» siano inseparabili, e perché la seconda occupi, in modo quasi costante come la prima, un posto considerevole nelle preoccupazioni dei nostri contemporanei. Non abbiamo punto contestato l’esistenza del «progresso materiale», ma solamente la sua importanza: quel che sosteniamo è che esso non vale ciò che fa perdere dal punto di vista intellettuale, e che per pensare diversamente bisogna ignorare tutto della vera intellettualità; ora, cosa bisogna pensare della realtà del «progresso morale»? È questa una questione che ci è quasi impossibile discutere seriamente, poiché, nel campo del sentimento, tutto dipende esclusivamente dall’apprezzamento e dalle preferenze individuali; ciascuno chiamerà «progresso» quel che è in conformità con le sue proprie disposizioni, e, in definitiva, non si può dar ragione più all’uno che all’altro. Coloro che sono sotto l’influsso di tendenze in armonia con quelle della loro epoca non possono fare a meno di esser soddisfatti del presente stato di cose, e ciò esprimono a loro modo dicendo che quest’epoca è in progresso rispetto a quelle che l’hanno preceduta; ma spesso questa soddisfazione delle loro aspirazioni sentimentali è ancora relativa, poiché gli avvenimenti non si sviluppano sempre conformemente ai loro desideri, e allora essi suppongono che il progresso continuerà nel corso delle epoche future. I fatti vengono ogni tanto a smentire coloro che sono persuasi della realtà del «progresso morale», inteso secondo la concezione che di esso si ha più abitualmente, ma è sufficiente per costoro modificare un pochino le proprie idee al riguardo, o trasportare in un avvenire più o meno lontano la realizzazione del loro ideale; e del resto potrebbero trarsi d’impaccio parlando anch’essi di un «ritmo del progresso». Generalmente, ed è ancora più semplice, essi si affrettano a dimenticare la lezione dell’esperienza, come gli incorreggibili sognatori che a ogni nuova guerra non mancano mai di profetizzare che sarà l’ultima.
In fondo la credenza in un progresso indefinito non è che la più ingenua e la più grossolana di tutte le forme di «ottimismo»; qualunque siano le sue modalità, essa è dunque sempre di essenza sentimentale, anche quando si tratti del «progresso materiale». Se si obiettasse che noi stessi abbiamo riconosciuto l’esistenza di quest’ultimo, risponderemmo che non l’abbiamo riconosciuta se non nei limiti in cui i fatti ce la presentano, e che, con ciò, non ammettiamo affatto che esso debba, né possa, continuare indefinitamente; del resto, siccome non ci pare affatto che il progresso sia ciò che c’è di meglio al mondo, preferiremmo chiamarlo, invece di progresso, semplicemente sviluppo.
Il termine «progresso» è motivo di inconvenienti incresciosi non di per sé, ma per l’idea di «valore» che ha finito con l’esser legata quasi invariabilmente ad esso. Questa considerazione ne suggerisce un’altra: anche dietro il preteso «progresso morale» c’è una realtà che si dissimula, o, se si preferisce, ne sostiene l’illusione; questa realtà è lo sviluppo della sentimentalità, che, a parte ogni questione di apprezzamento, esiste infatti nel mondo moderno in modo altrettanto incontestabile quanto lo sviluppo dell’industria e del commercio (e abbiamo detto prima perché questi due sviluppi sono inseparabili). Questo sviluppo, secondo noi eccessivo e anormale, non può fare a meno di apparire come un progresso a coloro che mettono la sentimentalità al di sopra di tutto. Si dirà forse che, poiché abbiamo parlato di semplici preferenze, ci siamo alienati in partenza il diritto di dar loro torto; ma non è così: quel che dicevamo si applica al sentimento e soltanto ad esso, nelle sue variazioni da un individuo all’altro; se si tratta invece di mettere il sentimento, considerato in generale, al suo giusto posto in relazione con l’intelligenza, il discorso è un altro, poiché interviene una gerarchia che è necessario rispettare. Il mondo moderno ha letteralmente rovesciato i rapporti naturali dei differenti ordini; ancora una volta, diminuzione nel campo dell’intellettualità (anzi, assenza dell’intellettualità pura) ed esagerazione nel campo della materialità e in quello della sentimentalità, sono cose strettamente legate l’una all’altra, e insieme fanno della civiltà occidentale un’anomalia, per non dire una mostruosità.
Ecco come le cose appaiono quando vengano considerate fuori da ogni pregiudizio; è in questo modo che le vedono i rappresentanti più qualificati delle civiltà orientali, e ciò senza nessun partito preso da parte loro, ché il partito preso è sempre cosa sentimentale e non intellettuale, e il loro modo di guardare alle cose è puramente intellettuale. Se gli Occidentali fanno fatica a comprendere questo atteggiamento, il fatto è che essi sono invincibilmente portati a giudicare gli altri secondo il loro metro e ad attribuir loro le proprie preoccupazioni e il proprio modo di pensare, e che il loro orizzonte mentale è così ristretto da non permettergli di rendersi neppur conto che possano esistere mentalità diverse; da ciò ha origine la loro totale incomprensione di tutte le concezioni orientali. Sennonché questa incomprensione non è affatto reciproca: gli Orientali, quando ne hanno l’occasione e vogliono darsene la pena, non provano gran difficoltà a penetrare e a comprendere le conoscenze speciali dell’Occidente, perché sono abituati a speculazioni ben altrimenti vaste e profonde, e chi è capace del più è anche capace del meno; in generale, però, non è che siano molto attratti da questo lavoro, il quale rischia di far loro perdere di vista o almeno trascurare, per ragioni da essi tenute per insignificanti, ciò che per loro è l’essenziale. La scienza occidentale è analisi e dispersione, la conoscenza orientale è sintesi e concentrazione; ma avremo occasione di riparlarne.
Comunque sia, quel che gli Occidentali chiamano civiltà gli altri chiamerebbero piuttosto barbarie, giacché è proprio l’essenziale a mancargli, cioè un principio di ordine superiore; e con qual diritto gli Occidentali pretendono di imporre a tutti il loro modo di valutare le cose? Inoltre, essi non dovrebbero dimenticare che sono soltanto una minoranza nell’insieme dell’umanità terrestre; in effetti una considerazione di questo genere non prova nulla ai nostri occhi, ma dovrebbe fare una qualche impressione su gente che ha inventato il «suffragio universale» e crede nelle sue virtù. E se ancora essi si limitassero a compiacersi nell’affermazione della superiorità immaginaria che si attribuiscono, quest’illusione non porterebbe danno che a loro; ma quel che è più terribile è il loro furore di proselitismo: in essi lo spirito di conquista si traveste di pretesti «moralistici», ed è in nome della «libertà» che essi vogliono costringere il mondo intero a imitarli! La cosa più stupefacente è che, nella loro infatuazione, gli Occidentali immaginino in buona fede di avere del «prestigio» presso gli altri popoli; siccome sono temuti, come è temuta una forza bruta, essi prendono ciò per ammirazione; un uomo che si senta minacciato da una valanga è forse per questo pieno di rispetto e di ammirazione per essa? Per esempio, la sola impressione che le invenzioni meccaniche suscitano in generale negli Orientali, è un’impressione di profonda repulsione; tutto ciò sembra loro molto più dannoso che utile, e se essi si trovano obbligati ad accettare certe necessità dell’epoca attuale, è con la speranza di potersene sbarazzare un giorno o l’altro; queste cose non li interessano e non li interesseranno mai veramente.
Quel che gli Occidentali chiamano progresso, per gli Orientali non è che cambiamento e instabilità; e il bisogno di cambiamento, cosi caratteristico dell’èra moderna, è ai loro occhi un segno di manifesta inferiorità: chi è pervenuto a uno stato di equilibrio non sente più questo bisogno, così come chi sa non cerca più. In queste condizioni è certamente difficile intendersi, giacché i medesimi fatti provocano interpretazioni diametralmente opposte da una parte e dall’altra; che cosa accadrebbe se gli Orientali volessero anch’essi, come gli Occidentali (e con gli stessi mezzi), imporre il loro modo di vedere? Ma non si tema: niente è più contrario alla loro natura della propaganda, e preoccupazioni del genere sono loro completamente estranee; senza predicare la «libertà», essi lasciano che gli altri pensino quel che vogliono, e anche quel che si pensa di loro gli è completamente indifferente. In fondo, tutto quel che domandano è di essere lasciati in pace; ma è proprio questo che gli Occidentali si rifiutano di ammettere, i quali sono andati a cercarli in casa loro ‑ non bisogna dimenticarlo ‑ e vi si sono comportati in modo tale che anche gli uomini più pacifici possono a buon diritto esserne stati esasperati.
Ci troviamo così di fronte a una situazione di fatto che non può durare indefinitamente; c’è un solo modo per gli Occidentali di rendersi sopportabili, ed è che essi, per dirla nel linguaggio abituale della politica coloniale, rinuncino all’«assimilazione» per praticare l’«associazione», e ciò in tutti i campi; ma anche questo soltanto esige già una certa modificazione della loro mentalità e la comprensione di qualcuna almeno delle idee che andiamo esponendo.

[1] L’Évolution créatrice, p. 151. 
[2] Ibidem, p. 174. 
[3] L’Avenir de la Civilisation: Revue Universelle, 1° marzo 1922, pagg. 586-587.
[4] La parola «materialismo» è stata immaginata da Berkeley, che se ne serviva soltanto per designare la credenza nella realtà della materia; il materialismo nel senso attuale, cioè la teoria secondo cui non esiste nient’altro che la materia, non risale che a La Mettrie e a d’Holbach; esso non deve essere confuso con il meccanicismo, di cui si trova qualche esempio già nell’antichità.
[5] Frammento di un Traité du Vide.
[6] Nonostante l’influsso della «scuola sociologica», anche negli ambienti «ufficiali» vi sono studiosi che condividono il nostro pensiero su questo punto; in particolare, Georges Foucart, nell’introduzione alla sua opera intitolata Histoire des Religions et Méthode comparative, difende la tesi della «degenerazione», e cita molti autori che l’hanno condivisa. Il Foucart fa a questo proposito un’eccellente critica della «scuola sociologica» e dei suoi metodi, e dichiara testualmente che «non bisogna confondere il totemismo o la sociologia con l’etnologia seria».
[7] Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, parte 2a, cap. V.
[8] Diciamo materialismo pratico per designare una tendenza, e per distinguerla dal materialismo filosofico, che è una teoria, da cui questa tendenza non dipende necessariamente.