"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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domenica 1 marzo 2015

René Guénon, Silenzio e solitudine

René Guénon
Silenzio e solitudine *

* Études Traditionnelles, marzo 1949. (Rivista di Studi Tradizionali n. 22)

Presso gli Indiani dell’America Settentrionale, in tutte le tribù senza eccezione, esiste, oltre ai diversi riti aventi un carattere collettivo, la pratica di una adorazione solitaria e silenziosa, considerata la più profonda e dell’ordine più elevato[1]. Infatti i riti collettivi presentano pur sempre un aspetto relativamente esteriore, anche se occorre fare, come in tutte le tradizioni, una distinzione fra i riti che potrebbero essere qualificati exoterici, cioè quelli a cui tutti partecipano indistintamente, ed i riti iniziatici. Ma dev’essere chiaro che, lungi dall’escludere i riti collettivi o di opporvisi in qualche modo, l’adorazione di cui parliamo vi si sovrappone come un qualcosa appartenente ad un altro ordine; e bisogna pure precisare che per essere veramente efficace e produrre risultati effettivi deve presupporre l’iniziazione come una condizione necessaria[2].
Di questa adorazione si è parlato talvolta come di una «preghiera», il che evidentemente non è esatto: essa non comporta mai una qualsivoglia domanda; inoltre, le preghiere, generalmente formulate in canti rituali, vengono indirizzate alle diverse manifestazioni divine[3], ed avremo modo di vedere che qui in realtà si tratta di tutt’altra cosa. Sarebbe certamente più corretto parlare di «incantazione», prendendo questo termine nel senso che abbiamo definito in un altro nostro scritto[4]; si potrebbe pure dire che è una «invocazione» intesa in un senso esattamente corrispondente a quello del dhikr nella tradizione islamica, precisando tuttavia che si tratta essenzialmente di una invocazione silenziosa e del tutto interiore[5]. Ecco quanto fa notare al riguardo Ch. Eastman[6]: «L’adorazione del Grande Mistero era silenziosa, solitaria, senza alcuna complicazione interiore; essa era silenziosa perché ogni discorso è necessariamente debole ed imperfetto. Anche le anime dei nostri antenati raggiungevano Dio durante un’adorazione senza parole; essa era solitaria perché pensavano che Dio è più vicino a noi nella solitudine, e ciò avveniva senza l’intervento di preti che agissero da intermediari tra l’uomo ed il Creatore»[7]. Difatti, in un caso del genere, non possono esserci intermediari, poiché si tratta di una adorazione tendente a stabilire una comunicazione diretta con il Principio supremo, designato qui come il «Grande Mistero».
Non solo è unicamente nel silenzio e con il silenzio che tale comunicazione può essere stabilita, poiché il «Grande Mistero» è al di là di ogni forma di espressione, ma è il silenzio stesso ad essere il «Grande Mistero». Per comprendere correttamente quest’ultima affermazione, possiamo anzitutto ricordare che il vero «Mistero» è essenzialmente ed esclusivamente l’inesprimibile, che evidentemente può essere rappresentato solo dal silenzio[8]; inoltre, essendo il «Grande Mistero» il non-manifestato, il silenzio stesso, che è propriamente uno stato di non-manifestazione, costituisce in qualche modo una partecipazione od un conformarsi alla natura del Principio supremo. D’altra parte, si potrebbe dire che il silenzio, riferito al Principio, è il Verbo non ancora proferito; è per questo motivo che «il silenzio sacro è la voce del Grande Spirito», in quanto questo è identificato al Principio stesso[9]; e questa voce, la quale corrisponde alla modalità principiale del suono che la tradizione indù designa come para o non-manifestata[10], è la risposta all’invocazione dell’essere in adorazione: invocazione e risposta egualmente silenziose, essendo entrambe una aspirazione ed un’illuminazione puramente interiori. Ma affinché ciò avvenga bisogna che il silenzio sia in realtà qualche cosa di più della semplice assenza di parole o discorsi, anche se proferiti solo mentalmente: questo silenzio è essenzialmente, per gli Indiani, il «perfetto equilibrio delle tre componenti dell’essere» cioè, secondo la terminologia occidentale, lo spirito, l’anima ed il corpo, perché l’essere intero con tutti i suoi elementi costitutivi, deve partecipare all’adorazione affinché un risultato pienamente valido possa essere ottenuto. La necessità di tale condizione d’equilibrio è facile da comprendere se si tien conto che l’equilibrio è, nella manifestazione, come l’immagine o il riflesso dell’indistinzione principiale del non-manifestato, indistinzione che è ben rappresentata anche dal silenzio, cosicché non ci si deve assolutamente stupire dell’assimilazione che così si stabilisce tra quest’ultimo e l’equilibrio[11].
Quanto alla solitudine, occorre notare che la sua associazione con il silenzio è in qualche modo normale, anzi necessaria, e che colui che fa entro di sé il silenzio perfetto in presenza di altri esseri, si isola per ciò stesso da loro; del resto, silenzio e solitudine sono entrambi compresi nel significato del termine sanscrito mauna che, nella tradizione indù, è senza dubbio quello che si applica esattamente ad uno stato identico a quello qui considerato[12]. La molteplicità, essendo inerente alla manifestazione ed accentuandosi a mano a mano che si discende ai suoi gradi più inferiori, non fa quindi che allontanare dal non-manifestato; anche l’essere che vuole mettersi in comunicazione con il Principio deve anzitutto, nella misura del possibile, fare l’unità in se stesso mediante l’armonizzazione e l’equilibrio di tutti i suoi elementi, e deve pure, nello stesso tempo, isolarsi dalla molteplicità che lo circonda. L’unificazione così ottenuta, anche se ancora relativa nella maggioranza dei casi, costituisce nondimeno, compatibilmente alle possibilità attuali dell’essere, una certa conformità alla «non-dualità» del Principio. E, al suo limite superiore, l’isolamento assume il significato del termine sanscrito kaivalya che, esprimendo nel contempo le idee di perfezione e di totalità, nella sua più alta accezione sta ad indicare lo stato assoluto ed incondizionato, quello dell’essere che è pervenuto alla Liberazione finale.
Ad un grado molto meno elevato, appartenente ancora alle fasi iniziali della realizzazione, si può fare la seguente osservazione: là ove vi è necessariamente dispersione, la solitudine, in quanto si oppone alla molteplicità e coincide con un certo grado dell’unità, costituisce essenzialmente una forma di concentrazione; ed è ben nota l’importanza che viene data alla concentrazione da tutte le dottrine tradizionali senza eccezione, in quanto mezzo e condizione indispensabile di ogni realizzazione.
Ci sembra superfluo insistere ulteriormente su questo punto, ma vi è un’altra conseguenza sulla quale teniamo a richiamare più particolarmente l’attenzione concludendo questo nostro studio: il metodo di cui si tratta, opponendosi ad ogni dispersione delle potenze dell’essere, esclude lo sviluppo isolato e più o meno disordinato dei suoi elementi costitutivi e, in particolare, quello degli elementi psichici coltivati come fini a se, stessi, sviluppo che è sempre contrario all’armonia e all’equilibro dell’insieme. Paul Coze, nel suo libro innanzi citato, fa osservare come «sembri che ‑ per gli Indiani ‑ al fine di sviluppare l’orenda[13], l’elemento intermediario tra il materiale e lo spirituale, occorra per prima cosa dominare la materia e tendere al divino»; ciò equivale dunque a dire che essi considerano legittimo accostare il dominio psichico solo «dall’alto», essendo i risultati di quest’ordine ottenuti soltanto in modo del tutto accessorio e come per «soprappiù», il che è l’unico mezzo per evitarne i pericoli; e, aggiungiamo, questo è certamente ciò che si può immaginare di più lontano da quella volgare «magia» che troppo sovente è stata loro attribuita da osservatori profani e superficiali, i quali non hanno saputo vedere altro senza dubbio perché non avevano la minima nozione di quel che può essere la vera spiritualità.


[1] Le notizie e le citazioni che utilizzeremo nel corso di questo articolo sono tratte principalmente dal libro di Paul Coze, L’Oiseau Tonnerre. Questo autore dimostra una notevole simpatia nei confronti degli Indiani e della loro tradizione; la sola riserva che dobbiamo fare è che egli sembra molto sensibile alle concezioni «metapsichiche», le quali influenzano chiaramente alcune sue interpretazioni e comportano talvolta una certa confusione tra lo psichico e lo spirituale; ma questo rilievo è estraneo all’argomento che tratteremo.

[2] Beninteso, come sempre, intendiamo l’iniziazione nel suo vero senso, e non in quello in cui gli etnologi impiegano questa parola per designare i riti d’aggregazione ad una tribù; bisogna saper distinguere nettamente le due cose, poiché entrambe esistono presso gli Indiani.

[3] Nella tradizione degli Indiani, queste manifestazioni divine sembrano in generale ripartirsi secondo una divisione quaternaria, conformemente ad un simbolismo cosmologico applicabile sia alla prospettiva macrocosmica che a quella microcosmica.

[4] Cfr. Aperçus sur l’initiation, cap. XXIV.

[5] A questo proposito è interessante notare che certe turûq islamiche, in particolare quella dei Naqshabendiyah, praticano anche un dhikr silenzioso.

[6] Ch. Eastman, citato da Paul Coze, è di origine Sioux e sembra che, nonostante la sua educazione «bianca», abbia ben conservato la coscienza della sua propria tradizione; abbiamo del resto buone ragioni per pensare che il suo caso sia in realtà lungi dall’essere così eccezionale se non ci si arresta alle sole apparenze.

[7] Questo termine, il cui impiego è qui unicamente dovuto ad un’abitudine propria del linguaggio europeo, non è di certo il termine esatto se si vuole andare al fondo delle cose, poiché, in realtà, il «Dio creatore» ha un suo posto solo tra gli aspetti manifestati del Divino.

[8] Cfr. Aperçus sur l’initiation, cap. XVII.

[9] Dobbiamo fare questa restrizione perché, in certi casi, l’espressione «il Grande Spirito» sta ad indicare solamente una particolare manifestazione divina.

[10] Cfr. Aperçus sur l’initiation, cap XLVII.

[11] È appena il caso di ricordare che l’indistinzione principiale non ha nulla in comune con ciò che si può anche designare con la stessa parola, ma presa in un senso inferiore, ossia la pura potenzialità indifferenziata della materia prima.

[12] Cfr L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, cap. XXIII.


[13] Questa parola appartiene propriamente alla lingua degli Irochesi, ma gli scrittori europei hanno preso l’abitudine, per maggiore semplicità, d’impiegarla in sostituzione di altri termini aventi lo stesso significato usati dai diversi popoli indiani: essa designa l’insieme di tutte le varie modalità della forza psichica e vitale; è dunque pressappoco l’esatto equivalente del prana della tradizione indù e del K’i della tradizione estremo-orientale.

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