"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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sabato 28 febbraio 2015

Michel Vâlsan, Sullo Shaykh Al-Alawî (1869-1934)

Michel Vâlsan
Sullo Shaykh Al-Alawî (1869-1934)

L’opera di Martin Lings recentemente apparsa in traduzione francese, Un Saint Musulman du vingtième siècle: Le Cheikh Al-Alawî[1], è già stata recensita sulla nostra rivista in occasione dell'uscita dell'edizione originale inglese[2].
Approfittiamo della nuova occasione per far notare un punto particolare dei dati biografici riferiti in questo libro, che, corroborato da altri elementi documentari e illustrato da nozioni dottrinali del Taçawwuf, può mostrare un aspetto finora non evidenziato della figura di questo maestro spirituale della nostra epoca e della sua funzione spirituale.
In primo luogo, nel testo dei ricordi del dr. Marcel Carret che Lings ha incluso nel cap. I del suo libro, utilizzandolo così come introduzione all'argomento[3], tra gli appunti iniziali se ne trova uno che concerne l'impressione prodotta dallo Shaykh Al-Alawî sul medico francese, allorché quest'ultimo gli fece visita per la prima volta nella Zawya di Mostaganem: «Ciò che mi colpì subito fu la sua somiglianza col volto con cui sì è soliti rappresentare il Cristo. I suoi abiti così simili, se non identici, a quelli che doveva portare Gesù, il velo di finissimo tessuto bianco che incorniciava i suoi tratti, infine il suo atteggiamento: tutto concorreva a rafforzare ulteriormente questa somiglianza. Mi venne in mente l'idea che doveva essere così il Cristo che riceveva i suoi discepoli, quando abitava presso Marta e Maria» (p. 17)[4]. Più avanti, a p. 21, parlando ancora dello Shaykh Al-Alawî, il dr. Carret usa i termini «questa figura di Cristo». Molti lettori penseranno che vi è qui, nel testo di un europeo moderno che non si preoccupa troppo né ha i mezzi di sfumare la propria sensibilità, un riferimento sommario a una nozione di santità che è comune nel mondo occidentale e si fonda su un'analogia d'ordine estetico. Noi abbiamo qualche ragione per non pensarla così; e molte altre considerazioni possono entrare in gioco per spiegare, almeno in una certa misura, la «somiglianza» evidenziata nel testo di questo medico, la quale, secondo noi, è piuttosto la traduzione di un elemento più sottile dell’aspetto fisico.
Nel periodo degli avvenimenti che seguirono la morte dello Shaykh Al-Bûzîdî, che non aveva voluto designare il suo successore, lasciando espressamente la cosa alla decisione divina e quando il gruppo degli affiliati della Zawya di Mostaganem coi loro moqaddem si domandavano chi dovessero riconoscere come nuovo capo locale, molti membri della confraternita ebbero dei sogni spirituali, il cui senso era che il successore al maqâm dello Shaykh Al-Bûzîdî doveva essere lo Shaykh Al-Alawî. Lo Shaykh Sidi Adda Ben Tunes, nel suo libro Ar-Rawdatu-s-saniyyah (Mostaganem, 1354; Egira, 1936) dice che queste «visioni» furono assai numerose: egli ne ricorda una sessantina e Lings ne ha tradotte sei, una delle quali è dello stesso Shaykh Al-Alawî. Ora, a parte queste ultime, tra le visioni di cui riferisce l'opera araba ve ne sono alcune altre che presentano un carattere cosl particolare e significativo sotto il proftlo che qui ci interessa, che sarebbe davvero spiacevole non parlarne in questa circostanza.
Traduciamo i passi rispettivi:
«Una di queste visioni fu quella che venne riferita allo Shaykh Sidi Abdu-r-Rahmân Bû'azîz dal capo della Zawya del paese al-Jaâfirah. Questi gli disse: “Uno dei fuqa ci ha raccontato di aver visto la luna spaccata in due metà e che ne scendeva una tavola (lawhah) sospesa a delle catene, la quale non cessò di avvicinarsi alla terra finché non rimase una breve distanza. Ecco allora che apparve su questa tavola il Maestro Al-Alawî, che Allah sia soddisfatto di lui, e con lui Seyyidnâ Aissâ (nostro signore Gesù), su di lui la Pace! Un araldo si levò a gridare: Chi vuole vedere Aissa (Gesù), su di lui la Pace, col Maestro Sommo?! Eccoli qui che sono discesi dal cielo! Affrettatevi dunque! -La terra fu allora scossa violentemente coi suoi esseri, tutte le creature si radunarono e chiesero di salire col Maestro su questa tavola. Egli rispose loro: Rimanete in attesa! Noi torneremo da voi!”» (p. 138).
«Un'altra visione di cui diede notizia lo Shaykh Al-Hassan ben Abdel-Azîz at-Tilimsânî è la seguente: “Mi vidi in mezzo alla valle della città di Tlemcen, che era piena di una folla immensa; questa attendeva la Discesa (Nuzûl) di Aissâ (Gesù), su di lui la Pace!, dal cielo[5]. Ora, ecco che un uomo ne discese effettivamente e si diceva di lui: È lui Aissâ! - Quando il mio sguardo cadde su di lui, vidi che era Sidi Ahmed ben Alioua (=Al-Alawî), che Allah sia soddisfatto di lui”» (p. 135).
«La visione di cui diede notizia lo Sharîf venerato, il santo di Allah Sidi Mohammad ben at-Tayyib ben Mûlây al-Arabi ad-Darqâwî, che Allâh ci faccia beneficiare delle sue benedizioni, è questa: “Vidi un gruppo di uomini che informavano della Discesa di Aissâ, su di lui la Pace, e affermavano che era sceso ed aveva in mano una spada di legno con cui colpiva la pietra, trasformandola in un uomo vero (rajul) e colpiva l'animale trasformandolo in essere umano (insân). Ora, io conoscevo quest'uomo disceso dal cielo ed ero in relazione epistolare con lui, lui mi scriveva e io gli scrivevo. Mi preparavo dunque a incontrarlo e, allorché lo trovai, constatai che era lo Shaykh Sidi Ahmed Al-Alawî, che Allâh sia soddisfatto di lui, solo che aveva l'aspetto di un medico che curava i malati ed era aiutato da più di sessanta uomini”» (p. 137).
A parte queste visioni avute in sogno, ne citeremo un'altra che sembra essere proceduta dallo stato di veglia, ma che si è dovuta trasferire tra veglia e sogno (in quest'ultimo caso si tratterebbe più esattamente di una wâqi’ah, un «evento»):
«Ecco ciò di cui ha dato notizia il fedele d'amore, l'essere dalla sostanza pura, Sidi Ahmed Hàjjî at-Tilimsânî, dicendo: “Mentre stavo attendendo all'invocazione suprema (adh-dhikru-l-az'am)[6], vidi le lettere del Nome della Maestà divina (Ismu-l-Jalâlah) che riempivano l'universo intero. Ebbene, da queste lettere vidi costituirsi la persona del Profeta, che Allâh gli accordi grazie unitive e grazie pacifiche, in una forma luminosa. Poi le stesse lettere si manifestarono in un'altra forma, nella quale scorsi la figura dello Shaykh Sidi Ahmed ben Alioua, sul cui corpo era scritto Muçtafâ Ahmed ben Alioua; dopo di che, udii una voce che gridava: Testimoni! Osservatori! (Shuhadâ! Ruqabâ!) Poi, queste lettere (del nome divino Allah) si rivelarono una terza volta: stavolta ciò avvenne sotto la forma dello Shaykh, il cui capo recava una corona. Mentre rimanevamo così, ecco che un uccello scese sul suo capo e mi disse: Guarda, è il maqâm (stazione spirituale) di Aissâ (Gesù), su di lui la Pace!”» (p. 145).
Un'altra decina delle «visioni» riportate nel libro dello Shaykh Adda mostra un’esplicita e diretta relazione dello Shaykh Alawî col Profeta Mohammad; e questa, in una materia di tal genere, è una cosa che potremmo dire perfettamente normale. Una di esse, riferita dallo Shaykh Al-Alawî stesso, si trova citata nel libro di Lings. Ma quelle di cui abbiamo dato la traduzione e che menzionano ciascuna una relazione particolare dello Shaykh Al-Alawî con «Seyyidnâ Aissâ» e più precisamente con la sua «stazione spirituale» (maqâm) in Islam, costituiscono un fenomeno molto poco comune e non ancora spiegato, almeno per quanto ci consta; in ogni caso, nel volume che citiamo lo Shaykh Adda non fornisce alcun commento e Lings da parte sua non ne fa menzione alcuna. Per noi, questo gruppo particolare di «visioni» è significativo non solo del caso spirituale personale dello Shaykh Al-Alawî, ma anche della sua funzione iniziatica. Più esattamente, qui abbiamo innanzitutto un esempio che illustra i tipi iniziatici esistenti in forma mohammadiana, dei quali parla Ibn Arabî nelle sue Futâhât, come abbiamo già segnalato in altre occasioni[7]. Preciseremo inoltre che la forma profetica mohammadiana in quanto sintesi finale del ciclo profetico da Adamo in poi include e riassume tutti i tipi di spiritualità rappresentati dai profeti precedenti, i più importanti e caratteristici dei quali sono menzionati dalla rivelazione coranica e dagli ahâdîth del Profeta[8]. La dottrina di Ibn Arabî spiega le cose in questo modo: il Profeta Mohammad, o la sua luce, fu la prima creazione dlivina; dalla sua luce furono tratte le luci degli altri profeti che sono venuti successivamente nel mondo umano come suoi «luogotenenti»; lui stesso è venuto fisicamente alla fine del ciclo della manifestazione profetica ed è così, d'altronde, che le leggi dei suoi luogotenenti sono «abrogate» e rimpiazzate dalla sua legge, che le contiene tutte in potenza e che, quando le ritrova in atto sul piano storico, le conferma o no, secondo il regime provvidenzialmente assegnato all’ultima parte dei tempi tradlizionali. In ogni modo, indipendentemente dall'attuale presenza nel mondo di leggi formulate dai rivelatori precedenti, le entità spirituali di questi ultimi figurano come realtà inerenti e
costitutive della forma mohammadiana stessa e come funzioni presenti nell'economia iniziatica dell'Islam. E per questa ragione che gli uomini spirituali del Taçawwuf vivono e si sviluppano iniziaticamente, e ciò senza nessuna scelta deliberata da parte loro, secondo questo o quel tipo spirituale che corrisponde loro in maniera naturale, o in via generale o nell'una delle fasi della loro carriera; beninteso, essi non ne realizzano le possibilità se non in quanto queste ultime si trovano in loro stessi. È dunque possibile che alcuni debbano passare successivamente sotto il regime iniziatico di più d'una di queste entità profetiche particolari inscritte nella sfera totalizzatrice mohammadiana[9].
Per quanto concerne il caso dello Shaykh Al-Alawî, con le «visioni» in questione noi abbiamo soltanto dei documenti indiretti, occasionali e limitati a un solo momento della sua vita, ma questo momento era particolarmente importante per la carriera personale del maestro e per i destini storici della tarîqah cui egli apparteneva. Tale tarîqah, a parte un ruolo normale nel quadro islamico, doveva pure rappresentare la presenza effettiva del Taçawwuf, come via iniziatica, ai confini del mondo occidentale e all'interno stesso della zona d’influenza europea sul mondo musulmano, zona che è stata anche quella di una penetrazione inversa; essa perciò doveva esprimersi attraverso modalità appropriate ad un effettivo ed efficace contatto con la sensibilità intetlettuale dell'Occidente. Malgrado le alterazioni e l'oblio dovuti all'azione del modernismo antitradizionale, questa sensibilità doveva essere, nella misura in cui sussisteva di carattere principalmente eristico. In queste condizioni, la presenza attuale di uno spirituale musulmano di tipo aissâwî[10] alla testa di una branca nordafricana della Tarîqah Shâdhiliyyah appare molto ben comprensibile, mentre altri fatti concomitanti o conseguenti possono solo confermare questo modo di vedere le cose.
Riguardo agli Sciadiliti, ricorderemo quanto noi stessi abbiamo già scritto trattando delle fonti islarniche dell'opera di Guénon[11]. Menzionando l'interesse più diretto che ha l'Islam, tra tutte le forme tradizionali orientali, a quanto concerne la sorte dell'Occidente e le possibilità del suo raddrizzamento tradizionale, abbiamo segnalato il ruolo dello Shaykh sciadilita egiziano Elish Al-Kabîr. Questi è l'autore della famosa affermazione citata da René Guénon nel cap. III del Symbolisme de la Croix (1931): «Se i Cristiani hanno il segno della Croce, i Musulmani ne hanno la dottrina». D' altronde, fu soprattutto sulla base di dati dottrinali provenienti da questo maestro, che Guénon scrisse questo libro, il quale occupa un posto centrale nell'insieme della sua opera e riguarda al più alto grado le modalità occidentali di partecipazione all’intellettualità tradizionale. Non abbiamo l'intenzione di insistere altrimenti su questo punto nella sede presente; ci limiteremo a precisare che questo libro di Guénon, e dopo di esso tutti quelli della sua opera che trattano del simbolismo, procedono da principi caratteristici degli uomini spirituali aissâwî, principi che sono quelli della Scienza delle Lettere (Ilmu-1-Hurûf), intesa soprattutto in senso di conoscenza e di arte del Soffio divino o di vita (essendo prima di tutto, le «lettere», gli elementi articolati del Verbo). Aggiungiamo anche che questa scienza spirituale fu quella di Al-Hallaj, celebre aissâwî dei secoli III e IV dell'Islam (858-922), il caso del quale, per una coincidenza che non ha nulla di fortuito, costituisce anche nella nostra epoca il tema per eccellenza dell'interpretazione orientalistica del Taçawwuf. Ora, siccome il caso di Hallâj comporta delle particolarità e degli accidenti difficili da situare, soprattutto quando non si ha un punto di vista tradizionale, se ne fa tanto più facilmente, ma non senza distorsioni, una sottile macchina da guerra contro l'lslam nel suo insieme; e a tale macchina da guerra hanno dovuto soccombere anche degli Orientali moderni, tributari di ambienti universitari europei. Si è avuto in ciò, potremmo dire, come la contropartita dei rapporti intellettuali tra Islam e Occidente dei quali parlavamo poc'anzi.
Tornando all'opera che ci ha presentato l'occasione per scrivere queste righe, diremo anche che in esse non abbiamo esposto tutte le riflessioni che potremmo eventualmente formulare. Su un punto in particolare, sul quale Lings è stato molto discreto, siamo stati discreti anche noi: ciò senza che vi
sia stata alcuna connivenza e d'altronde per ragioni, pensiamo, un po' differenti dalle sue, anche se in fondo non opposte. Speriamo tuttavia che un giorno avremo l'occasione per essere più completi.


[1] Villain et Belhomme, Éditions Traditionnelles, 1967.

[2] Cfr. Études Traditionnelles, gennaio-febbraio 1962, p. 46.

[3] Il dr. Carret aveva redatto il suo testo, datato «Tangeri, maggio 1940», su richiesta di un faqîr alauita d'origine occidentale che non aveva conosciuto lo Shaykh Al-Alawî e, dopo la morte di quest'ultimo, era stato ricollegato alla via del Taçawwuf da un suo vecchio moqaddem del Marocco, che all'epoca viveva anche lui a Tangeri. Questo testo ebbe la prima edizione francese in un opuscolo di 30 pagine pubblicato a Mostaganem nel 1947 col titolo Le Cheikh El-Alaoui (Souvenirs).

[4] A tale proposito va anche menzionata la nota finale su questo primo incontro: «Mi ritirai discretamente - dice il dr. Carret – riportando un'impressione che, a più di vent'anni di distanza, è rimasta nettamente impressa nella mia memoria, come se questi fatti risalissero solamente a ieri» (ibidem, p. 20).

[5] La «Discesa» di Seyyidnâ Aissâ si riferisce simbolicamente al secondo avvento del Cristo, che nell'insegnameoto islamico è legato agli eventi della fine dei tempi.

[6] Si tratta del dhikr fatto con il nome Allâh, qualificato correntemente come «il Nome della Maestà divina», espressione che del resto si trova nel prosieguo immediato della frase.

[7] Vedere in particolare la menzione fatta in Études Traditionnelles, nn. 372-373, luglio-ottobre 1962, p. l66, nota 2 e, più specificamente, per quanto riguarda il tipo spirituale islamico di Aissâ, p. 169, nota 12.

[8] Inoltre si può osservare che la forma mohammadiana, a parte il suo carattere universale e totalizzatore, presenta un aspetto particolare e differenziale, in ragione del quale il Profeta deii'Islam si trova storicamente allineato agli altri casi profetici del ciclo tradizionale totale.

[9] Vi sono casi di maestri o «santi» dell'Islam che hanno realizzato così le possibilità corrispondenti a ciascuno dei profeti particolari. Tale questione ha uno stretto rapporto con la dottrina dei Sigilli tradizionali in Islam e più in particolare con la dottrina del Sigillo del Magistero mohammadiano (khâtamu-1-Walâyati-l-muhammadiyyah), che non è stata per nulla compresa, ed è stata addirittura snaturata, dagli orientalisti che se ne sono occupati. Ci sarà necessaria un'altra occasione per affrontare questo argomento.

[10] Questo qualificativo deriva dal nome islamico di Gesù ed è usato nel Taçawwuf (per esempio da Ibn Arabî) per caratterizzare quegli Awliyâ (sing. walî = «amico di Dio», santo) il cui tipo spirituale è lo spirito di Gesù in quanto possibilità contenuta dalla forma moharnmadiana generale;  esso non deve assolutamente essere confuso con quello portato dai membri della Tarîqah Aissawiyyah, la cui denominazione deriva dal nome dello Shaykh Ben Aissâ, fondatore di una branca nordafricana della Tarîqah Qâdiriyyah.


[11] L'lslam et la fonction de René Guénon, in Énules Traditionnelles, gennaio-febbraio 1953, pp. 14-47. [Trad. it. in Michel Viìlsan, La funzione di René Guénon, Edizioni all'insegna del Veltro, Parma, 1985, pp. 15-40].

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