"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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martedì 23 dicembre 2014

René Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi - 33. L’intuizionismo contemporaneo

René Guénon
Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi

33. L’intuizionismo contemporaneo

Nel campo della filosofia e della psicologia, le tendenze corrispondenti alla seconda fase dell’azione antitradizionale si traducono naturalmente nell’appello al «subconscio» in tutte le sue forme, vale a dire agli elementi psichici più bassi dell’essere umano; ciò appare evidente soprattutto per quanto riguarda la filosofia, nelle teorie di William James e nell’«intuizionismo» bergsoniano. Abbiamo già avuto occasione di parlare di Bergson accennando alle critiche che egli giustamente formula, anche se in modo poco chiaro ed in termini equivoci, contro il razionalismo e le sue conseguenze; ma quel che caratterizza la parte «positiva» (tanto per dire) della sua filosofia è che, invece di cercare al di sopra della ragione il rimedio alle sue insufficienze, egli lo ricerca, al contrario, al di sotto di essa; e così, invece di rivolgersi alla vera intuizione intellettuale, che egli, come i razionalisti, ignora completamente, invoca una pretesa «intuizione» di ordine unicamente sensitivo e «vitale», nella cui nozione, estremamente confusa, l’intuizione sensibile propriamente detta si mescola alle forze più oscure dell’istinto e del sentimento. 
Questo «intuizionismo», soprattutto in quello che si potrebbe chiamare il suo «ultimo stadio» (così com’è per la filosofia di William James), presenta dunque evidenti affinità con il «neospiritualismo», non a motivo di un incontro più o meno «fortuito», ma perché non si tratta in fondo che di due diverse espressioni di una stessa tendenza. L’atteggiamento dell’«intuizionismo» nei confronti del razionalismo è in un certo modo parallelo a quello del «neospiritualismo» rispetto al materialismo: l’uno tende all’«infrarazionale» e l’altro tende all’«infracorporeo» (ed anch’esso senza dubbio inconsapevolmente), di modo che, in entrambi i casi, si tratta sempre in definitiva di una direzione nel senso dell’«infraumano».
Pur non intendendo qui esaminare in modo particolareggiato queste teorie, dobbiamo tuttavia segnalarne quei punti che sono in più diretta relazione con l’argomento che trattiamo: anzitutto il loro carattere estremamente «evoluzionistico», per cui esse, collocando ogni realtà esclusivamente nel «divenire», sono la formale negazione di un principio immutabile e, di conseguenza, d’ogni concezione metafisica. Da questa negazione deriva il loro andamento «sfuggevole» ed inconsistente, il quale, in contrasto con la «solidificazione» razionalistica e materialistica, offre veramente una sorta di immagine anticipata della dissoluzione di tutte le cose nel «caos» finale. Ne è un esempio significativo il modo in cui viene considerata la religione, proprio in una delle opere di Bergson che meglio rappresentano quell’«ultimo stadio» al quale abbiamo già accennato;[1] non è qualcosa di completamente nuovo, giacché le origini della tesi quivi sostenuta sono in fondo ben semplici: si sa che tutte le teorie moderne su questo argomento presentano la caratteristica comune di voler ridurre la religione ad un fatto meramente umano, e ciò equivale a negarla, coscientemente o no, perché in tal modo ci si rifiuta di tener conto di quel che ne costituisce l’essenza stessa; e, sotto questo aspetto, la concezione bergsoniana non rappresenta per nulla un’eccezione. Queste teorie sulla religione, nel loro insieme, possono ridursi a due tipi principali: quello «psicologico», che pretende di darne una spiegazione basandosi sulla natura dell’individuo umano, e quello «sociologico», che vuole vedervi un fatto d’ordine esclusivamente sociale, il prodotto di una specie di «coscienza collettiva» che determinerebbe la condotta degli individui. L’originalità di Bergson consiste semplicemente nell’aver cercato di mettere insieme questi due tipi di spiegazione, ed in un modo molto singolare: invece di ritenerli reciprocamente più o meno esclusivi, come fanno quasi sempre i loro rispettivi fautori, egli li accetta entrambi, ma applicandoli a cose diverse designate nondimeno con la stessa parola «religione»: le «due fonti» che egli prospetta non sono, in realtà,[2] nient’altro che ciò. Secondo Bergson esistono dunque due specie di religione, l’una «statica» e l’altra «dinamica», che egli denomina pure, in modo piuttosto inconsueto, «religione chiusa» e «religione aperta»: la prima è di natura sociale, la seconda di natura psicologica. È a quest’ultima, naturalmente, che vanno le sue preferenze, ritenendola egli la forma superiore della religione: infatti è evidente che, in una «filosofia del divenire» come la sua, non potrebbe accadere altrimenti, giacché, per essa, tutto ciò che è immutabile non corrisponde a niente di reale, e per di più impedisce all’uomo di cogliere il reale così come egli lo concepisce. Ma, si obietterà, una simile filosofia, per la quale non esistono «verità eterne»,[3] dovrebbe negare ogni valore non solo alla metafisica ma anche alla religione; ed è proprio quel che succede in effetti, poiché la religione nel vero senso della parola è esattamente quella che Bergson chiama «religione statica», in cui egli non vede che una «fabulazione» del tutto immaginaria; e, quanto alla «religione dinamica», in verità essa è tutt’altro che religione.
Questa sedicente «religione dinamica» non possiede nessuno degli elementi caratteristici che entrano nella definizione stessa di religione: né dogmi, perché questi sono qualcosa di immutabile e, come dice Bergson, di «congelato», e neppure riti, beninteso, per la stessa ragione ed anche a motivo del loro carattere sociale: entrambi devono essere lasciati alla «religione statica»; quanto alla morale, Bergson ha cominciato a metterla da parte come qualcosa di estraneo alla religione quale egli l’intende. Quel che ne rimane è solo una vaga «religiosità», una sorta d’aspirazione confusa verso un «ideale» qualsiasi, molto vicina insomma a quella dei modernisti e dei protestanti liberali, e che ricorda anche, per certi lati, l’«esperienza religiosa» di William James. È questa «religiosità» che Bergson confonde con la religione superiore, poiché, come tutti coloro che hanno le sue stesse tendenze, egli crede in tal modo di «sublimare» la religione, mentre non fa che svuotarla completamente del suo contenuto positivo, contenuto in cui non si trova nulla di compatibile con le sue concezioni; e, del resto, ciò è tutto quel che si poteva trarre da una teoria psicologica: non abbiamo infatti mai visto che una simile teoria si sia mostrata capace di andare oltre il «sentimento religioso», il quale, ridiciamolo ancora, non è affatto la religione. Questa «religione dinamica», secondo Bergson, trova la sua più alta espressione nel «misticismo», del resto assai malcompreso e colto nel suo peggiore aspetto, poiché egli lo esalta solo per quanto vi trova di «individuale», vale a dire di vago, di inconsistente, ed in qualche modo di «anarchico», e di cui i migliori esempi, anche se egli non li cita, si troverebbero in certi «insegnamenti» di ispirazione occultistica e teosofistica; in fondo, quel che gli piace dei mistici, bisogna dirlo chiaramente, è quella tendenza alla «divagazione», nel senso etimologico della parola, che costoro manifestano fin troppo facilmente quando sono lasciati a se stessi. Quanto a ciò che costituisce la base stessa del misticismo propriamente detto – lasciando da parte le sue deviazioni più o meno anormali o «eccentriche» –, cioè, che lo si voglia o no, al suo ricollegamento a una «religione statica», egli lo ritiene senz’altro trascurabile; si ha del resto la sensazione che ciò lo metta a disagio, poiché le spiegazioni riguardanti questo punto denotano un certo imbarazzo; ma è questo un argomento che, se volessimo esaminarlo più da vicino, ci allontanerebbe troppo dall’essenziale della questione.
Ritornando alla «religione statica», vediamo che Bergson, per risolvere il problema delle sue pretese origini, accetta come buone le ipotesi della troppo famosa «scuola sociologica», comprese quelle più soggette a cautela: «magia», «totemismo», «tabù», «mana», «culto degli animali», «culto degli spiriti», «mentalità primitiva», cioè un completo repertorio del gergo convenzionale e di altre «cianfrusaglie» abituali, se ci è permesso di esprimerci così (e lo è certamente quando si tratta di cose che presentano un carattere così grottesco). Quel che forse gli appartiene in proprio è la parte che in tutto ciò egli attribuisce alla cosiddetta «funzione fabulatrice» che ci sembra veramente assai più «favolosa» delle cose che vorrebbe spiegare; ma si doveva pure immaginare una teoria che permettesse di negare in blocco ogni reale fondamento a tutte quelle che si era convenuto di ritenere «superstizioni»; un filosofo «civilizzato», e per di più «del secolo XX», ritiene evidentemente che ogni altro atteggiamento sarebbe indegno di lui! In tutto ciò, secondo noi, di veramente interessante, non c’è che un punto, quello concernente la «magia»: quest’ultima è una grande risorsa per certi teorici che ne ignorano senza dubbio la vera natura, ma che vogliono farne la fonte della religione e della scienza. Pur tuttavia questa non è la posizione di Bergson: attribuendo alla magia una «origine psicologica», egli la riduce all’«esteriorizzazione di un desiderio di cui il cuore è ricolmo», e pretende che, «se si ricostituisse con uno sforzo di introspezione la reazione naturale dell’uomo di fronte alla percezione delle cose, si scoprirebbe che magia e religione sono strettamente connesse e che non c’è nulla in comune tra la magia e la scienza». Vero è che in seguito egli ha qualche esitazione: da un certo punto di vista «la magia fa evidentemente parte della religione», ma da un altro «la religione si oppone alla magia»; più netta ancora è l’affermazione che «la magia è l’inverso della scienza», e «ben lungi dal preparare il sorgere della scienza come si è preteso, essa ha costituito il grande ostacolo contro il quale il sapere metodico ha dovuto lottare». Tutto ciò è quasi esattamente il contrario della verità, poiché la magia non ha nulla a che vedere con la religione e non si trova all’origine di tutte le scienze, ma è semplicemente una scienza particolare fra le altre; sennonché Bergson è senza dubbio convinto che non possono esistere altre scienze oltre quelle che figurano nelle «classificazioni» moderne, concepite secondo il punto di vista più strettamente profano. Parlando delle «operazioni magiche» con l’imperturbabile sicurezza di chi non ne ha mai visto nessuna,[4] egli ha scritto la seguente sorprendente frase: «Se l’intelligenza primitiva avesse in tal modo cominciato a formulare dei principi, essa si sarebbe ben presto arresa all’esperienza che gliene avrebbe dimostrato la falsità». Come è intrepido questo filosofo che, rinchiuso nel suo studio – e naturalmente al riparo dagli attacchi di certe influenze che certo si guarderebbero bene dal prendersela con un collaboratore tanto prezioso quanto incosciente – nega a priori tutto ciò che non rientra nel quadro delle sue teorie! Come può egli ritenere gli uomini così sciocchi da ripetere indefinitamente, ignorandone i «principi», «operazioni» che non sarebbero mai riuscite; e cosa direbbe egli mai se scoprisse che, al contrario, è proprio l’«esperienza a dimostrare la falsità» delle sue asserzioni? Evidentemente egli non concepisce nemmeno una simile possibilità. Tanta è la forza delle idee preconcette, in lui e in quelli come lui, da non farli dubitare un solo istante che il mondo non sia strettamente limitato alla misura delle loro concezioni (ed è questo che, d’altronde, permette loro di costruire dei «sistemi»). Ma come può un filosofo comprendere che anch’egli, come qualsiasi mortale, dovrebbe astenersi dal parlare di ciò che non conosce?
Ritornando alla connessione effettiva tra l’«intuizionismo» bergsoniano e la seconda fase dell’azione antitradizionale, arriviamo infine alla seguente significativa constatazione: che la magia, per una specie di ironica nemesi, si vendica crudelmente delle negazioni del nostro filosofo. Ricomparendo ai nostri giorni attraverso le recenti «fenditure» di questo mondo, nella sua forma più bassa e nello stesso tempo più rudimentale, cioè sotto il travestimento della «scienza psicologica» (quella stessa che altri preferiscono, ben poco felicemente del resto, chiamare «metapsichica»), la magia riesce a farsi accettare da Bergson senza che egli la riconosca, non solo come ben reale, ma come elemento capitale della sua «religione dinamica»! Non esageriamo affatto: egli parla di «sopravvivenza» né più né meno d’un volgare spiritista e crede in un «approfondimento sperimentale» che autorizza «ad ammettere la possibilità e anche la probabilità di una sopravvivenza dell’anima» (ma cosa si deve intendere esattamente con ciò? non si tratta piuttosto della fantasmagoria dei «cadaveri psichici»?), senza tuttavia che si possa dire «se sia per un certo tempo o per sempre». Sennonché questa spiacevole restrizione non gli impedisce di proclamare con tono ditirambico: «Niente di più occorre per trasformare in una realtà vivente ed agente quella fede nell’aldilà che si riscontra nella maggior parte degli uomini, ma che nella maggior parte dei casi è solo verbale, astratta, inefficace... In verità, se noi fossimo certi, assolutamente certi di sopravvivere, non potremmo più pensare ad altro». La magia antica era più «scientifica» nel vero senso della parola, anche se non in senso profano, e non avanzava certamente pretese del genere; perché alcuni di questi fenomeni, e fra i più elementari, potessero dar luogo a simili interpretazioni, si è dovuto attendere l’invenzione dello spiritismo, il quale poté manifestarsi solo in una fase già molto avanzata della deviazione moderna. In effetti, è proprio la pura e semplice teoria spiritistica concernente questi fenomeni che Bergson, come William James prima di lui, accetta infine con una «gioia» che fa «impallidire tutti i piaceri» (citiamo testualmente le incredibili parole con le quali conclude il suo libro), e che ci dà una chiara idea del grado di discernimento di cui questo filosofo è capace, perché, quanto alla sua buona fede, essa è certamente fuori discussione: in casi di questo genere, infatti, i filosofi profani sono generalmente atti a far la parte dei gabbati, e a servire così da «intermediari» inconsapevoli per abbindolarne molti altri. Comunque sia, in fatto di «superstizione» sarebbe molto difficile trovare un esempio migliore di questo; e ciò dà l’idea più giusta di quanto valga realmente tutta questa «nuova filosofia», come si compiacciono di denominarla i suoi fautori!


[1] H.-L. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.

[2] Quanto alla morale, che qui non ci interessa particolarmente, la spiegazione che egli ne dà va naturalmente di pari passo con quella della religione.

[3] È importante notare come Bergson sembri addirittura evitare l’impiego della parola «verità»; egli la sostituisce quasi sempre con la parola «realtà», la quale, per lui, non designa nient’altro che ciò che è sottomesso a un continuo cambiamento.


[4] È un vero peccato che Bergson non sia stato in buoni termini con sua sorella, signora Mac-Gregor (alias «Soror Vestigia Nulla Retrorsum»), la quale, a questo riguardo, avrebbe potuto istruirlo un pochino!

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