René Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi - 23. Il tempo mutato in spazio

René Guénon

Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi 

23. Il tempo mutato in spazio

Come abbiamo accennato in precedenza, il tempo, per effetto della potenza di contrazione che rappresenta, la quale tende a ridurre sempre più l’espansione spaziale a cui si oppone, consuma in certo qual modo lo spazio; Sennonché, in tale azione contro il principio antagonista, il tempo stesso si svolge secondo una velocità man mano crescente, giacché, lungi dall’essere omogeneo come suppongono coloro che lo osservano solamente dall’unico punto di vista quantitativo, esso è, viceversa, «qualificato» ad ogni istante in modo diverso dalle condizioni cicliche della manifestazione a cui appartiene.
Questa accelerazione, benché diventi più evidente che mai nella nostra epoca, assumendo un valore esagerato negli ultimi periodi del ciclo, di fatto esiste costantemente dall’inizio alla fine di quest’ultimo. Si potrebbe perciò dire che il tempo non soltanto contrae lo spazio, ma che insieme contrae se stesso progressivamente; tale contrazione si esprime nella proporzione decrescente dei quattro Yuga, insieme con tutto quel che essa implica, compresa la diminuzione corrispondente della durata della vita umana. Talvolta si dice, indubbiamente senza che se ne comprenda la vera ragione, che gli uomini vivono oggi più in fretta di un tempo, e ciò è letteralmente vero. La fretta caratteristica che accompagna i moderni in ogni cosa, in fondo, non è altro che la conseguenza dell’impressione confusa che essi provano di questo fatto.

Al suo limite estremo, la contrazione del tempo dovrà avere come conseguenza finale la riduzione di esso ad un unico istante, e la durata avrà allora veramente cessato d’esistere, essendo evidente che nell’istante non può più sussistere alcuna successione. Così è che «il tempo divoratore finisce col divorare se stesso», talché alla «fine del mondo», vale a dire al limite stesso della manifestazione ciclica, «il tempo non c’è più»; ed è anche questa la ragione per cui è detto che «l’ultimo essere a morire è la morte», perché dove non c’è più successione, di nessun genere, la morte non è più possibile.[1] Arrestatasi la successione, o, in termini simbolici, «cessato che abbia la ruota di girare», ogni cosa esistente non può essere che in perfetta simultaneità; la successione si trova perciò in qualche modo trasmutata in simultaneità, il che può essere espresso dicendo che «il tempo si è mutato in spazio».[2] È così che, alla fine, si opera un «rovesciamento» contro il tempo, a favore dello spazio: nello steso momento in cui sembrava che il tempo terminasse di divorare lo spazio, è lo spazio che, al contrario, assorbe il tempo; e si potrebbe dire che si tratta, riferendosi al senso cosmologico del simbolismo biblico, della rivincita finale di Abele su Caino.

Una sorta di «prefigurazione» di questo assorbimento del tempo da parte dello spazio, certo del tutto inconsapevole in coloro che ne sono gli autori, si ritrova nelle recenti teorie fisico-matematiche che trattano il complesso «spazio-tempo» come se costituisse un insieme unico e indivisibile; di queste teorie si dà invero molto sovente un’interpretazione inesatta quando si dice che esse considerano il tempo come una «quarta dimensione» dello spazio. Sarebbe più giusto dire che esse trattano il tempo come se fosse paragonabile a una «quarta dimensione», nel senso che, nelle equazioni del movimento, esso svolge la funzione di una quarta coordinata che si aggiunge alle tre coordinate rappresentanti le tre dimensioni dello spazio. Vale del resto la pena di far notare che ciò corrisponde alla rappresentazione geometrica del tempo sotto forma rettilinea, rappresentazione di cui abbiamo segnalato in precedenza l’insufficienza, né potrebbe essere diversamente, a causa del carattere esclusivamente quantitativo delle teorie in questione. Sennonché, quel che abbiamo detto or ora, benché ne rettifichi in un certo modo l’interpretazione «volgarizzata», è tuttavia ancora inesatto: in realtà a svolgere la funzione di una quarta coordinata non è il tempo, ma quello che i matematici chiamano il «tempo immaginario»;[3] e tale espressione, che in sé è solo una singolarità linguistica proveniente dall’uso di una notazione puramente «convenzionale», acquista in questo contesto un significato abbastanza inaspettato. Infatti, dire che il tempo deve diventare «immaginario» per essere assimilabile a una «quarta dimensione» dello spazio, equivale in definitiva soltanto a dire che per svolgere questa funzione esso deve cessare d’esistere realmente in quanto tale, ovvero che la trasmutazione del tempo in spazio non è attuabile se non alla «fine del mondo».[4]

Da ciò si potrebbe concludere che è perfettamente inutile cercare cosa potrebbe essere una «quarta dimensione» dello spazio nelle condizioni del mondo attuale, ciò che avrebbe per lo meno il vantaggio di tagliar corto con tutte le divagazioni «neospiritualistiche» a cui abbiamo fatto qualche breve accenno in precedenza; sennonché, bisogna forse concludere che l’assorbimento del tempo da parte dello spazio deve tradursi effettivamente mediante l’aggiunta a quest’ultimo di una dimensione supplementare, o anche in questo caso si tratta piuttosto soltanto di un «modo di dire»? Tutto quel che si può affermare in proposito è che, quando la tendenza espansiva dello spazio non sia più contrastata e costretta dall’azione della tendenza compressiva del tempo, lo spazio deve naturalmente beneficiare, in un modo o in un altro, d’una dilatazione che porti in qualche modo la sua indefinità a una potenza superiore;[5] ma è assiomatico che si tratterà allora di qualcosa che non potrebbe essere rappresentato da nessuna immagine presa in prestito dall’ambito corporeo. Di fatto, poiché il tempo è una delle condizioni determinanti dell’esistenza corporea, appare evidente che, qualora esso sia soppresso, ci si troverà ipso facto al di fuori di questo mondo; ci si troverà allora in ciò che abbiamo chiamato altrove il «prolungamento» extracorporeo dello stesso stato d’esistenza individuale di cui il mondo corporeo non rappresenta che una semplice modalità; ciò che d’altronde mostra chiaramente come la fine del mondo corporeo non sia affatto la fine di tale stato inteso nella sua integralità. Occorre anzi andare più oltre: la fine d’un ciclo come quello dell’umanità attuale non è in verità la fine del mondo corporeo stesso che in un senso relativo, ed esclusivamente in relazione alle possibilità che, incluse in questo ciclo, hanno a quel punto concluso il loro sviluppo in modo corporeo; in realtà il mondo corporeo non viene annientato, bensì «trasmutato», e riceve immediatamente una nuova esistenza, perché al di là del «punto d’arresto» che corrisponde all’istante unico in cui non c’è più tempo, «la ruota ricomincia a girare» secondo il percorso d’un altro ciclo.

Un’ulteriore importante conseguenza da dedurre dalle considerazioni che stiamo facendo è che la fine del ciclo è «intemporale», al pari del suo inizio, il che è d’altronde richiesto dalla rigorosa corrispondenza analogica esistente tra i due termini estremi. È per questa ragione che la fine è effettivamente, per l’umanità di tale ciclo, la restaurazione dello «stato primordiale», ciò che indica d’altra parte il rapporto simbolico della «Gerusalemme celeste» con il «Paradiso terrestre». Si tratta nello stesso tempo del ritorno al «centro del mondo», il quale si manifesta esteriormente ai due estremi del ciclo, sotto le forme rispettive del «Paradiso terrestre» e della «Gerusalemme celeste», con l’albero «assiale» elevantesi al centro sia dell’uno sia dell’altra; nell’intero intervallo, cioè lungo il percorso vero e proprio del ciclo, questo centro è al contrario nascosto, e ciò, anzi, secondo proporzioni sempre crescenti, in quanto l’umanità non fa che allontanarsene gradualmente; è questo in definitiva il vero significato della «caduta». Tale allontanamento è del resto soltanto un altro modo di rappresentare l’andamento discendente del ciclo, giacché il centro di uno stato come il nostro, in quanto punto di diretta comunicazione con gli stati superiori, è in ugual tempo il polo essenziale dell’esistenza in detto stato. Procedere dall’essenza verso la sostanza significa perciò andare dal centro verso la circonferenza, dall’interno verso l’esterno, e nello stesso tempo, come chiaramente mostra nel nostro caso la rappresentazione geometrica, dall’unità verso la molteplicità.[6]

Il Pardes, in quanto «centro del mondo» è, secondo il senso principale del suo equivalente sanscrito paradêsha, la «regione suprema»; ma è anche, secondo un’accezione secondaria della stessa parola, la «regione lontana», da quando, in conseguenza del processo ciclico, è diventato di fatto inaccessibile all’umanità ordinaria. Effettivamente esso è, per lo meno in apparenza, quanto c’è di più lontano, situato com’è alla «fine del mondo» nel duplice senso spaziale (la cima del monte del «Paradiso terrestre» tocca la sfera lunare) e temporale (la «Gerusalemme celeste» discende sulla terra alla fine del ciclo); tuttavia, in realtà, esso è sempre ciò che v’è di più vicino, giacché non ha mai cessato di essere al centro d’ogni cosa,[7] e questo mette crudamente in rilievo il rapporto inverso del punto di vista «esteriore» e di quello «interiore». Solamente, perché tale prossimità possa di fatto essere realizzata, occorre necessariamente che sia soppressa la condizione temporale, sia perché è lo stesso svolgersi del tempo, in conformità con le leggi della manifestazione, che ha causato l’allontanamento apparente, e sia perché il tempo, per la definizione stessa di successione, non può risalire il proprio corso. Svincolarsi da questa condizione è sempre possibile, singolarmente, per certi esseri, ma per quanto riguarda l’umanità (o, con più esattezza, un’umanità) considerata nel suo insieme, tale affrancamento implica in tutta evidenza che quest’ultima abbia percorso per intero il ciclo della sua manifestazione corporea, e sarà soltanto allora che potrà, con tutto l’insieme dell’ambiente terrestre che dipende da essa partecipando della sua stessa marcia ciclica, essere veramente reintegrata nello «stato primordiale», ovvero, che è la stessa cosa, nel «centro del mondo». È in questo centro che «il tempo si cambia in spazio», perché qui è «situato», nel nostro stato d’esistenza, il riflesso diretto dell’eternità principiale, il che esclude ogni successione; né la morte vi può avere alcuna presa, cosicché si tratterà propriamente del «soggiorno d’immortalità»;[8] tutte le cose vi appaiono in perfetta simultaneità in un immutabile presente, e ciò grazie al potere del «terzo occhio», col quale l’uomo ha riacquistato il «senso dell’eternità».[9]

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[1] Poiché Yama è inoltre designato nella tradizione indù come il «primo morto», e poiché è assimilato alla «Morte» in sé (Mrityu), o, se si preferisce far uso del linguaggio della tradizione islamica, all’«Angelo della Morte», si osserverà che, in questa occasione così come sotto molti altri rapporti, il «primo» e l’«ultimo» si ricongiungono e s’identificano in qualche modo nella corrispondenza delle due estremità del ciclo. 

[2] Nel Parsifal, Wagner scrisse: «Il tempo qui si muta in spazio», riferendosi a Monsalvat, che rappresenta il «centro del mondo» (su questo punto ritorneremo più avanti); ma è piuttosto poco probabile che avesse realmente compreso il significato profondo di queste parole, poiché egli non sembra affatto meritare la reputazione di «esoterista» costruitagli da qualcuno; tutto quel che di veramente esoterico si ritrova nelle sue opere appartiene in proprio alle «leggende» da lui utilizzate, delle quali non fece abbastanza sovente che impoverire il senso. 

[3] In altri termini, poiché le tre coordinate dello spazio sono x, y, z, la quarta coordinata sarà, non t, che designa il tempo, ma l’espressione t√-1. 

[4] C’è da osservare che, benché si parli comunemente della «fine del mondo» come di una a «fine dei tempi», non se ne parla invece mai come di una «fine dello spazio»; tale osservazione, che potrebbe sembrare insignificante a coloro che osservano solo superficialmente le cose, non è invece meno significativa per ciò. 

[5] Riguardo alle potenze successive dell’indefinito, vedi Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. XII. 

[6] Da ciò si può inoltre dedurre un altro significato del «rovesciamento dei poli», perché il percorso del mondo manifestato verso il suo polo sostanziale porta alla fine a un «capovolgimento» che lo riconduce, attraverso una «trasmutazione» istantanea, al suo polo essenziale; aggiungeremo che, a causa di questa istantaneità, non può sussistere, contrariamente a certe concezioni erronee del movimento ciclico, alcuna «risalita» d’ordine esteriore che succeda alla «discesa», e ciò perché l’andamento della manifestazione in quanto tale è sempre discendente, dal principio alla fine. 

[7] Si tratta del «Regnum Dei intra vos est» del Vangelo. 

[8] Quanto al «soggiorno d’immortalità» e alla sua corrispondenza nell’essere umano, cfr. Le Roi du Monde, cit., pp. 87-89 e pp. 69 sgg. dell’edizione italiana. 

[9] Riguardo al simbolismo del «terzo occhio», cfr. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cit., p. 203 e p. 179 dell’edizione italiana e Le Roi du Monde, cit., pp. 41-42 e pp. 48-49 dell’edizione italiana.