"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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mercoledì 26 novembre 2014

A. K. Coomaraswamy, Il Vedânta e la Tradizione Occidentale


A. K. Coomaraswamy 
Il Vedânta e la Tradizione Occidentale 

"Veramente questi sono i pensieri di tutti gli uomini in tutte le età e terre, non sono miei originali"
Walt Whitman 

I

Ci sono stati maestri come Orfeo, Hermes, Buddha, Lao-tzu e Cristo, sulla cui vicenda umana, così come ci viene tramandata, sono stati posti dei dubbi, altri invece la cui vita non è adombrata dal loro stesso mito. Shankara, come Plotino, San Agostino o Meister Eckhart, fu certamente un uomo tra gli uomini, benché si conoscano con certezza poche cose della sua vita.
Era bramino per nascita, dell’India del sud, visse nella prima metà del secolo nono d. C., e fondò un ordine monastico che ancora sopravvive. Divenne veramente un sannyâsin o "uomo povero", all'età di otto anni, come discepolo di un certo Govinda e dello stesso mae-stro di Govinda, Gaudapâda, autore di un trattato sulle Upanishad in quale si espone la dottrina essenziale della non dualità dell'Essere divino. Shankara viaggiò fino a Benares e lì scrisse il famoso commento sul Brahma Sûtra all’età di dodici anni; i commenti sulle Upanishad e sulla Bhagavad Gîtâ furono scritti più tardi. La maggior parte della vita, il gran saggio, la passò errando per l'India, insegnando e prendendo parte a dibat-titi religiosi. Si ritiene che morisse tra i trenta ed i quaranta anni di età. Viaggi e dispute come le sue sono state sempre istituzioni caratteristicamente Indiane; ai suoi tempi, come ora, il sanscrito era la lingua franca degli uomini istruiti, giustamente come per secoli il latino fu la lingua franca dei paesi Occidentali, ed il di-battito pubblico libero era tanto generalmente riconosciuto che si erigevano sale per l'impiego di maestri e conferenzieri peripatétici in quasi tutte le corti.

La metafisica tradizionale a cui è vincolato il nome di Shankara è conosciuta bene come Vedânta, un termine che appare nelle Upanishad e che significa il "fine" dei Veda, «fine» significa contemporaneamente sia «l’ultima parte» che «il significato cui si tende»; o come Âtmavidyâ, dottrina della conoscenza del vero «sé» o «essenza spirituale»; o come Advaita, «Non duale», un termine che, benché neghi la dualità, non fa affermazione alcuna sulla natura dell'unità e che non deve essere inteso come se implicasse qualcosa di simile al nostro monismo o panteismo.

In questa metafisica si insegna Conoscenza o Gnosi, o jnâna. Shankara non fu in nessun senso il fondatore, scopritore, o promulgatore di una religione o filosofia nuova; la sua grande opera come espositore fu formata dalla dimostrazione dell'unità e consistenza della dottrina vedica e da una spiegazione delle sue contraddizioni apparenti in una correlazione di differenti formulazioni dei punti di vista impliciti in esse. Per l’esattezza, ed esattamente come nella scolastica europea, distinse tra i due avvicinamenti complementari a Dio, che sono quelli della teologia affermativa e negativa. Nella via dell'affermazione, o di quella conoscenza relativa, si predicano le qualità nell'Identità Suprema a causa di eccellenza, mentre nella via della negazione tutte le qualità sono astratte.

Il famoso «No, no» (neti-neti) delle Upanishad che forma la base del metodo di Shankara, ed è lo stesso di quello del Buddha, dipende di un riconoscimento della verità - espressa da Dante tra molti altri - che ci sono cose che sono oltre la portata del pensiero discorsivo e che non possono essere capite tranne se non negandole.

Lo stile di Shankara è di gran originalità e forza, così come di gran sottigliezza. Citerò del suo commento sulla Bhagavad Gîtâ un passaggio che ha il vantaggio addizionale di introdurci immediatamente al problema centrale del Vedânta — quello della discriminazione di ciò che realmente esiste, cioè non solamente «me stesso» secondo il nostro modo di pensare, - «Come è che», dice Shankara, ci sono maestri che simili a uomini ordinari sostengono che «io sono tizio» e che «Questo è mio». Ascolta: la causa della loro supposta erudizione consiste nel pensare al proprio corpo come a «sé stessi».



Nel Commento sul Brahma Sûtra enuncia con solo quattro parole sanscrite quello che permea la metafisica Indû dal principio alla fine: la dottrina che consiste nello Spirito immanente dentro il corpo come il solo conoscitore, agente, e trasmigrante.

La letteratura metafisica che è soggetto delle esposizioni di Shankara consiste essenzialmente nei Quattro Veda insieme ai Brâhmana ed alle Upanishad, considerate tutti come sviluppi eterni del Veda, databili relativamente alla loro prima recensione, prima del secolo V a.C., insieme alla Bhagavad Gîtâ ed al Brahma Sûtra, databili prima dell’inizio dell'era cristiana. Di questi libri, i Veda sono liturgici, i Brâhmana spiegano il rituale, e le Upanishad sono dedicate alla dottrina di Brahma o Theologia Mystica, la quale si dà per supposta nella liturgia e nel rituale. Il Brahma Sûtra è un compendio molto condensato della dottrina delle Upanishad, la Bhagavad Gîtâ è un'esposizione adattata alla comprensione di quelli la cui occupazione primaria è piuttosto in relazione con la vita attiva che con la vita contemplativa.

Per molte ragioni che tenterò spiegare, è molto più difficile esporre il Vedânta che non esporre il punto di vista di un «pensatore» moderno, o di un pensatore come Platone o Aristotele. Le lingue vernacolari moderne o il linguaggio filosofico o psicologico non ci forniscono un vocabolario adeguato, neanche le attuali educazione e cultura moderna ci forniscono le basi ideologiche che sarebbero essenziali per una comunicazione migliore. Per parlare di metafisica bisogna fare uso di un linguaggio puramente simbolico, astratto e tecnico, come se si stesse parlando in termini matematici; ricordiamoci che Emile Mâle parla del simbolismo cristiano come di un «calcolo». C'è però un grande vantaggio: il tema esposto ed i simboli usati non sono più indù che greci o islamici o egiziani o cristiani.

La metafisica, in generale, ricorre a simboli visuali, (croci e cerchi, per esempio) ma soprattutto al simbolismo della luce e del sole - che, come dice Dante, “nessun altro oggetto dei sensi nel mondo intero è più degno di essere fatto simbolo di Dio”. Ma usa anche termini tecnici come essenza e sostanza, potenzialità ed atto, espirazione e inspirazione, somiglianza esemplare, atemporalità[1], forma ed incidente. La metempsicosi deve essere distinta della trasmigrazione ed entrambe dalla «reincarnazione». Dovremo distinguere l'anima dallo spirito.

Prima di sapere quando sia appropriato, se lo è qualche volta, tradurre una data parola sanscrita con la nostra parola «anima» (anima, psiche) dobbiamo conoscere i molti modi in cui la parola «anima» è stata usata nella tradizione europea; che tipo di anime possono essere «salvate»; che tipo di anima Cristo ci chiede di «odiare» se siamo suoi discepoli; a quale tipo di anima si riferisce Mastro Eckhart quando dice che l'anima deve «arrendersi alla morte». Dobbiamo sapere quello che intende per «anima» Filone; e chiederci come possiamo concepire gli animali «senza anima», quando la stessa parola «animale» significa letteralmente «animato» o «dotato di anima». Dobbiamo distinguere essenza da esistenza. O coniare una parola come «ora-sempre» per esprimere i significati pieni ed originali di parole come «improvvisamente», «immediatamente» e «istantaneamente».

La letteratura sacra dell’India è accessibile alla maggior parte di noi solo in traduzioni fatte per eruditi esperti più in linguistica che in metafisica; ed è stata esposta e spiegata - o come piuttosto direi, spiegata dal di fuori - principalmente da eruditi che partivano da presupposti naturalisti e antropologici, le cui capacità intellettuali dipendevano totalmente dalla loro stessa capacità di osservazione da non poter più distinguere la realtà dell'apparenza, il Sole Supremo della metafisica dal sole fisico della loro esperienza.



A parte questi, la letteratura indù è stata studiata e spiegata da propagandisti cristiani il cui interesse principale era dimostrare la falsità ed assurdità delle dottrine implicite, o da teosofisti da cui le dottrine sono state caricaturate, magari con le migliori intenzioni ma con risultati ancor peggiori.

D'altra parte, oggigiorno, una persona di cultura media, è completamente fuori da ogni contatto con quel modo del pensiero europeo e con quegli aspetti intellettuali della dottrina cristiana che più si avvicinano a quelli della tradizione Vedica. Una conoscenza del cristianesimo moderno sarà di scarsa utilità perchè la sentimentalità fondamentale dei nostri tempi ha ridotto quello che una volta era una dottrina intellettuale ad una mera moralità che appena può essere distinta da un umanesimo pragmatico. Di un europeo difficilmente si può dire che sia adeguatamente preparato per lo studio del Vedânta a meno che non abbia acquisito qualche conoscenza e comprensione come minimo di Platone, Filone, Hermes, Plotino, i Vangeli, specialmente quello di San Giovanni, San Dionisio e finalmente di Meister Eckhart che, con la possibile eccezione di Dante, può essere considerato, da un punto di vista indù, come il più grande di tutti gli europei.

Il Vedânta non è una «filosofia» nel senso corrente della parola, bensì solamente nel senso che ha la parola nella frase «Filosofia Perenne», e solamente se abbiamo nella mente la «filosofia» ermetica o quella «Saggezza» con cui Boezio fu consolato. Le filosofie moderne sono sistemi chiusi che usano il metodo della dialettica, e che danno per stabilito che gli opposti sono mutuamente esclusivi. Nella filosofia moderna le cose sono così o non sono così; nella filosofia eterna questo dipende dal nostro punto di vista. La metafisica non è un sistema, bensì una dottrina consistente; non è assolutamente interessata all'esperienza condizionata e quantitativa, bensì alla possibilità universale. Quindi considera possibilità che non possono essere possibilità di manifestazione o possibilità formali, come insiemi di possibilità che possono realizzarsi in un dato mondo. La realtà ultima della metafisica è una Identità Suprema in cui l'opposizione di tutti i contrari, compresa quella dell'essere e del non-essere, è risolta; i suoi «mondi» e «Dei» sono livelli di riferimento ed entità simboliche che non sono luoghi o individui (financo supremi) bensì stati dell'essere realizzabili dentro di se.

I filosofi hanno teorie personali sulla natura del mondo; la «disciplina filosofica» è primariamente uno studio della storia di queste opinioni e delle loro connessioni storiche. La nostra cultura incoraggia il filosofo in fiore ad avere sue proprie opinioni, con l'aspettativa che possano rappresentare un miglioramento di teorie precedenti. Non consideriamo, come fa la Filosofia Perenne, la possibilità di conoscere d'un colpo la Verità Unica; ed ancora meno erigiamo davanti a noi, come la nostra meta, diventare questa verità.

La «filosofia» metafisica si chiama «perenne» a causa della sua eternità, universalità ed immutabilità; è la “Saggezza increata, la stessa che fu sempre e che sempre sarà” di San Agostino; la religione che - come lui asserisce - venne a chiamarsi «cristianesimo» solamente dopo la venuta di Cristo. Quello che fu rivelato in principio contiene implicitamente tutta la verità; e mentre la tradizione si trasmette senza deviazioni, in altre parole, mentre la catena di maestri e discepoli rimane senza rotture, né l'inconsistenza né l'errore sono possibili. D'altra parte, la comprensione della dottrina deve rinnovarsi perpetuamente; questo non è una questione di parole. Che la dottrina non abbia nessuna storia non esclude in alcun modo la possibilità, o meglio la necessità, di un perpetuo chiarimento delle sue formule, di un adattamento dei riti praticati originariamente, e di un'applicazione dei suoi principi alle arti e le scienze. Quanto più l'umanità declina dalla sua primordiale auto-sufficienza, tanto più sorge la necessità di un tale impegno. È possibile fare una storia di queste esplicitazioni ed adattamenti. Si stabilisce così una distinzione tra quello che fu «ascoltato» nel principio e quello che è stato «ricordato».

Una deviazione o eresia è possibile solo quando l'insegnamento essenziale è stato incompreso o pervertito in qualche aspetto. Dire, per esempio, che “io sono panteista” è semplicemente confessare che “io non sono un metafisico”, allo stesso modo che dire che “due più due è uguale a cinque” sarebbe confessare che “io non sono un matematico”. Dentro la tradizione non possono esserci teorie o dogmi contraddittori o mutualmente esclusivi. Per esempio, quelli che sono chiamati i «sei sistemi della filosofia indû», una frase nella quale solamente le parole «sei» e «indiana» sono giustificate, perché non si tratta di teorie mutualmente contradditorie ed esclusive. Dire che si tratta di «sistemi» può essere più o meno ortodosso per la matematica, la chimica o la botanica, le quali, benché discipline scientifiche più o meno separate tra loro, non sono altro che rami di una «scienza» unica. In India si usa il termine «rami» per indicare quelli che l'indologo fraintende come «sette» o «sistemi chiusi». Si deve precisamente al fatto che non ci sono «sette» nel campo dell'ortodossia braminica, un'intolleranza in senso europeo è stata virtualmente sconosciuta nel storia indiana — e per la stessa ragione, è altrettanto facile per me pensare ai termini della filosofia ermetica e nei termini del Vedânta. Sono «rami» poiché niente può essere conosciuto eccetto nel modo del conoscitore; tanto più fermamente capiamo che tutte le strade conducono all'unico Sole, è altrettanto evidente che ogni uomo deve scegliere quella strada che comincia in quel punto in cui si trova nel momento di partire. Per le stesse ragioni, l’induismo non è mai stato una fede missionaria. Può essere vero che la tradizione metafisica si sia conservata meglio e più completamente in India che in Europa. Se è così, ciò significa solo che il cristiano può imparare del Vedânta come comprendere meglio la sua propria «via».

Il filosofo spera di provare i suoi punti. Per il metafisico è sufficiente mostrare che una dottrina che si suppone falsa implica una contraddizione dei principi primi. Per esempio, un filosofo che argomenta per l'immortalità dell'anima si sforza di scoprire le prove della sopravvivenza della personalità; per il metafisico è sufficiente ricordare che “il primo principio deve essere lo stesso che il fine ultimo” - da cui consegue che un'anima, essendo stata come creata nel tempo, non può altro che avere la sua fine nel tempo. Il metafisico non può essere convinto da nessuna ipotetica “prova della sopravvivenza della personalità”, in maggiore misura di quello che potrebbe essere convinto un fisico da una probabile prova della possibilità di una macchina dal moto perpetuo. Inoltre, la metafisica tratta nella sua maggiore parte con materie che non posso-no essere provate pubblicamente, ma solamente possono essere dimostrate, cioè, diventare intelligibili per analogia e che, benché verificate nell'esperienza personale, possono solo essere espresse in termini di simbolo o come miti. Allo stesso tempo, la fede diventa relativamente facile proprio per la logica infallibile dei testi stessi - che sono la sua bellezza ed il suo potere attraente. Ricordiamo la definizione cristiana della fede: l'assenso ad una proposta «credibile». Uno deve credere per comprendere, e comprendere per credere. Tuttavia, questi non sono atti successivi, bensì atti simultanei della mente. In altre parole, non ci può essere conoscenza di un qualcosa a cui la volontà nega il suo consenso, o amore per qualcosa che non è stato conosciuto.

La metafisica si distingue ancor di più dalla filosofia che ha un proposito puramente pratico. Non è una ricerca della verità per la verità, come le arti a lei vincolate non sono una ricerca dell'arte per l'arte, o come la condotta a lei vincolata non è una ricerca della moralità per la moralità. Ha certamente uno sviluppo, ma il cercatore conosce già, nella misura in cui questo può esprimersi in parole cos’è quello che cerca; la ricerca è finita solamente quando egli stesso è divenuto l'oggetto della sua ricerca. Né la conoscenza verbale, né un assenso puramente formale, né una condotta impeccabile hanno più valore di una disposizione, indispensabile - sono solo mezzi verso un fine.

Presi nella loro materialità, in quanto «letteratura», i testi ed i simboli sono inevitabilmente incompresi da quelli che non sono loro stessi coinvolti in questa ricerca. Senza eccezione, i termini e simboli metafisici sono i termini tecnici della caccia. Non sono mai ornamenti letterari, e Malinowski l'ha detto tanto bene in un'altra occasione: “Il linguaggio tecnico, nel campo della ricerca pratica, acquisisce il suo significato solamente attraverso la partecipazione personale in quel tipo di ricerca”. È per questo che, come l'indiani sostengono, i testi del Vedânta sono stati compresi solamente in modo verbale e grammaticale, ma non realmente, da quegli eruditi europei i cui metodi di studio sono confessatamente oggettivi e senza un coinvolgimento interiore di ricerca. Il Vedânta può essere conosciuto solo nella misura in cui è stato vissuto. Quindi, l'indiano non può fidarsi di un maestro la cui dottrina non si riflette direttamente nel suo essere stesso. C'è qui qualcosa di molto lontano del moderno concetto europeo di erudizione.

Dobbiamo aggiungere, all'attenzione di quelli che hanno nozioni romantiche sul «oriente misterioso» che il Vedânta non ha niente a che vedere con la magia o con l'esercizio di poteri nascosti. È certo che l'efficacia del procedimento magico e l'effettività dei poteri nascosti in India si danno per scontati. Ma la magia è considerata come una scienza applicata di tipo infimo; e benché nel corso della pratica contemplativa si acquisiscono incidentalmente poteri nascosti, tali come quello dell'operazione «a distanza», il suo uso - a meno di circostanze eccezionali - è considerato come una pericolosa deviazione dalla via.

Il Vedânta non è un tipo di psicologia né lo Yoga è una felice terapia se non molto accidentalmente. La salute fisica e morale sono prerequisiti per il progresso spirituale. L'analisi psicologica si impiega solamente per rompere la nostra viziata fede nell'unità ed immaterialità della «anima», e aspirando a distinguere meglio lo spirito di quello che non è lo spirito ma solamente una manifestazione psicofisica temporale di una tra le più limitate delle sue modalità. Chiunque insista, come Jung, nell’interpretare le essenze della metafisica indiana o cinese con la psicologia sta solamente distorcendo il significato dei testi. La psicologia moderna, da un punto di vista indù, ha quasi gli stessi valori che si attribuiscono allo spiritismo e alla magia e ad altre «superstizioni». In ultimo è importante specificare che la metafisica, il Vedânta, non è una forma di misticismo, eccetto nel senso in cui, con Dionisio possiamo parlare di una teologia mistica. Quello che si intende ordinariamente per «misticismo» implica una ricettività passiva – “dobbiamo concedere che le cose accadano nella psiche” è il modo di Jung per definire il misticismo, e con questa affermazione egli stesso si proclama un «mistico». Ma la metafisica ripudia la psiche interamente. Le parole di Cristo, che “Nessun uomo può essere il mio discepolo se non odia la sua stessa anima”, sono state dette ed in più di un’occasione da tutti i guru indiani; e ben lungi dall’implicare passività, la pratica contemplativa implica un'attività che si confronta comunemente all'ardore di un fuoco ad una temperatura tanto alta da non mostrare né tremolio né fumo. Il pellegrino è definito un «affannato», ed il ritornello caratteristico della canzone del pellegrino è «proseguire, andare avanti». La «Via» del vedantista è soprattutto un'attività.




[1] Signore dell’atemporalità: Il Purushasukta afferma la trascendenza del Purusha in termini che possono essere accostati ad altri inni, nel Brahmana e Upanishad . In quella stanza, come abbiamo visto, è la «persona nel Sole», «è tutte le esistenze» (visva Bhutani), questo mondo, sia passato e futuro. L'ultima espressione corrisponde a “quanto è stato fatto e sarà fatto” nel Rig Veda Samhita I.25.11, Varuna è descritto come se stesse operando “ab extra”, nel Sole, come risulta dalle espressioni di “visibile a distanza", “splendente per una veste d'oro”, “che indossava una veste brillante”,”sul trono dell’impero universale” e stando così assiso, (idem II) “Da lì, Lui che conosce tutte le cose nascoste, osserva ciò che è stato fatto e verrà fatto ancora. Nel Rig Veda Samhita X.88.13-14, si dice che sia una vecchia stella, osservatore degli Yaksha, Agni Vaishvanara «ha» superato il Cielo e la Terra in potenza è detto un angelo quaggiû e nell'aldilà. Passando sopra molti altri paralleli che potrebbero essere citati, questo ci riporta a Purushasukta , dove, nei versetti 2 e 3, abbiamo “Non importa quanto sia grande il potere del Signore dell’atemporalità (il Sole) quando vi è di alimenti ulteriormente è la persona”, come in versi 1 e 5, ha detto di" trascende il spazio di dieci dita «e» supera la Terra”, dove, come al solito, «Terra»", l'intera «terreno» di esistenza. Aitareya Aranyaka II.3.3, dove Purusha trascende l'universo intero, in precedenza, dipende ovviamente dai testi precedenti, e non c'è nulla in esposizioni delle Upanishad, anche se più dettagliata si può dire che a questo importo. Metafisica 844: Maha Purusha, «la suprema identità».