"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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venerdì 28 novembre 2014

Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, I - La natura del Sufismo, Sufismo e Misticismo

Titus Burckhardt
Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam 

I - La natura del Sufismo

Sufismo e Misticismo
I manuali scientifici definiscono solitamente il sufismo come «misticismo musulmano». Adotteremmo volentieri l'epiteto «mistico» per indicare ciò che distingue il sufismo dalla religione islamica in quanto tale, se esso fosse ancora inteso nel senso usato dai Padri greci e dalla loro discendenza spirituale, cioè come designante ciò che ha attinenza con la conoscenza dei «misteri».
Ma l'espressione «misticismo» - e di conseguenza anche l'aggettivo «mistico» - è stata abusivamente estesa a manifestazioni religiose fortemente impregnare di soggettività individuale e determinate da una mentalità che non oltrepassa assolutamente l'orizzonte dell'exoterismo. È vero che esistono, in Oriente e in Occidente, dei casi limite, come quello del majdhûb per esempio, nel quale l'attrazione divina (al-jadhb) domina al punto da annullare le sue facoltà mentali; un majdhûb non sarà capace di formulare in modo dottrinale il suo stato contemplativo; succede anche, eccezionalmente, che una realizzazione spirituale avvenga quasi senza l'aiuto di un metodo regolare, poiché «lo Spirito soffia dove vuole»; tuttavia, nel mondo islamico, il nome taçawwuf è attribuito soltanto a quelle vie contemplative regolari che comportano una dottrina esoterica e una trasmissione da maestro a maestro; si può perciò tradurre taçawwuf con «misticismo» solo a patto che si dia esplicitamente a questo termine lo stesso significato rigoroso che è peraltro quello originario. Se si comprende ciò, diviene evidentemente lecito paragonare i sufi ai veri mistici cristiani. Vi è tutavia una sfumatura che non toglie nulla al valore del termine «mistico» assunto per sé stesso, ma che spiega perché la sua trasposizione nel sufismo non appaia soddisfacente sotto tutti gli. aspetti: i contemplativi cristiani, e soprattutro quelli postmedievali, somigliano notevolmente ai contemplativi musulmani che seguono la via dell'amore spirituale (al-mahabbah) - il bhakti-marga degli Indu - ma assai raramente ai contemplativi orientali di natura puramente intellettuale, come lbn 'Arabî per esempio, oppure, nel mondo indu, Shrî Shankaracharya[1]. L'amore spirituale è, in un certo senso, un tramite tra lo slancio devozionale e la conoscenza; cosi il linguaggio bhaktico proietta la polarità, da cui scaturisce l'amore, fin nell'ambito dell'unione finale; è questo senza dubbio uno dei motivi per cui, nel mondo cristiano, la distinzione tra la mistica vera e il «misticismo» puramente religioso non è sempre molto evidente, mentre nel mondo islamico l'esoterismo, che è prima di tutto una disposizione intellettuale, anche nelle sue varianti bhaktiche, si stacca nettamente dall'exoterismo che invece si configura molto piu come «Legge» comune[2].
In conclusione, ogni via contemplativa integrale - come la via sufica o la mistica cristiana, nel senso originario della parola – si distingue da una via devozionale, chiamata impropriamente «mistica», in quanto implica un atteggiamento intellettuale attivo, e con questo non intendiamo affatto una sorta di individualismo di forma «intellettualistica», ma proprio al contrario una disposizione ad aprirsi alla Realtà essenziale (al-haqîqah), che trascende il pensiero discorsivo, donde la possibilità di porsi intellettualmente al di fuori di ogni soggettività individuale.
Precisiamo, perché non ci siano malintesi su quanto abbiamo detto, che anche il sufì attua un atteggiamento di adorazione perpetua, modellata dalla forma religiosa; egli deve pregare come ogni credente e conformarsi alla Legge rivelata, poiché la sua natura individuale e umana resterà sempre passiva nei confronti della Realtà o Verità divina, qualunque sia il grado della sua identificazione spirituale con Essa; «il servo (l'individuo) resta sempre il servo» (al-‘abd yabqa-l-abd) ci ha detto un maestro spirituale marocchino. A questo riguardo la Presenza divina si manifesterà quindi come Grazia; ma l'intelligenza del sufi, in quanto si identifica direttamente con il «Raggio divino», si sottrae, in un certo modo, nella sua attualità spirituale e nei propri modi di espressione, ai vincoli che la religione e la ragione impongono all'individuo, è in tal senso la natura intima del sufi non è ricettività ma atto puro.
È inutile dire che ogni contemplativo che segue la via sufica non giunge ad attuare uno stato di conoscenza sovraformale, poiché ciò non dipende evidentemente solo dalla sua volontà; tuttavia, lo scopo ricercato non determina soltanto l'orizzonte intellettuale, ma esige anche mezzi spirituali che, essendone come la prefigurazione, permettono al contemplativo di assumere una posizione attiva nei confronti della sua propria forma psichica: invece di identificarsi con il suo «io» empirico, egli lo plasma in virtu di una disposizione simbolicamente e implicitamente non-individuale. Il Corano dice: «Colpiremo la vanità per mezzo della verità, e questa l'annienterà» (XXI, 18), il sufi 'Abd-as-Salam ibn Mashîsh prega: «Colpisci per mezzo mio la vanità, affinché io l'annienti». In proporzione alla sua emancipazione effettiva, il contemplativo cesserà di essere «un individuo» per «divenire» la verità che egli medita e il nome divino che egli invoca.
L'essenza intellettuale del sufismo conferisce la sua impronta anche alle espressioni semplicemente umane della via, che possono all'atto pratico coincidere con le virtu religiose: come per gli esicasti[3], le virtu non sono altro, nella prospettiva sufica, che «orientamenti» umani che si aprono su Verità universali od anche le vestigia «soggettive» di queste; donde l'incompatibilità tra lo spirito del sufismo e la concezione «moralistica», cioè aprioristica, quantitativa e individualista della virtu[4].
Dato che la dottrina è, contemporaneamente, il fondamento della via e l'effetto della contemplazione che ne è lo scopo[5], la differenza tra il sufismo e il misticismo religioso può ridursi a una questione di dottrina; preciseremo dicendo che il credente la cui prospettiva dottrinale non oltrepassa l'exoterismo, mantiene sempre una separazione profonda e irriducibile tra la Divinità e sé stesso, mentre il sufi riconosce, almeno in teoria, l'Unità essenziale di tutti gli esseri, oppure - per esprimere la stessa cosa in modo apofatico - l'irrealtà di tutto ciò che appare come distinto da Dio. Bisogna considerare questo duplice aspetto dell'orientamento esoterico, poiché avviene che l'exoterico - e particolarmente il mistico religioso - afferma, pure lui, di essere «nulla» di fronte a Dio; tuttavia, se tale affermazione avesse per lui tutto il suo rilievo metalisìco, sarebbe costretto logicamente ad ammettere, nello stesso tempo, l'aspetto positivo della medesima verità, cioè che l'essenza della realtà che gli è propria, ciò per cui non è «nulla», si identifica misteriosamente con Dio. Mastro Eckhart scrive: «Vi è nell'anima qualcosa di increato e di increabile; se tutta l'anima fosse così, essa sarebbe increata e increabile; e ciòè l'lntelleno»; questa è una verità riconosciuta a priori da ogni esoterismo, qualunque sia il modo con cui viene espressa; al contrario, la mentalità religiosa la ignora o la nega anche esplicitamente, poiché la maggior parte dei credenti confonderebbe l'lntelletto divino con il suo riflesso umano o «creato» , e non ne potrebbe concepire l'unità trascendente se non in guisa di una sostanza la cui coerenza quasi «materiale» sarebbe contraria all'unicità essenziale di ogni essere. È pur vero che l'Intelletto comporta un aspetto «creato», non soltanto nell'ordine umano, ma anche nell'ordine cosmico, in quanto lo si considera non come l'essenza ma come l'«agente» di ogni intellezione; quello che qui ci interessa non è il valore che si può attribuire alla parola Intelletto[6]; l'esoterismo è definito, indipendentemente da questa questione, dall'affermazione della natura essenzialmente divina della conoscenza.
L'exoterismo si pone sul piano dell'intelligenza formale, condizionata dai suoi propri oggetti, verità parziali che si escludono a vicenda; l'esoterismo, invece, attua l'intelligenza non-formale: si muove liberameme nel suo spazio illimitato e vede come le verità relative si delimitino[7].
Questo ci induce a fare un'altra precisazione, che si riferisce d'altronde indirenamcnte alla distinzione tra la «mistica» autentica e il «misticismo » religioso: gli uomini «esteriori» accusano



[1] Non vi è in ciò nulla che indichi la superiorità di una tradizione rispetto a un'altra, ma delle tendenze condizionate dal genio e dal temperamento dei popoli. A causa di questo carattere bhaktico della mistica cristiana, alcuni orientalisti hanno potuto affermare che Ibn 'Arabi non era un «vero mistico». 
[2] L'Islam non implica, nella sua stessa struttura, gradi in un certo senso intermedi tra l'exoterismo e l'esoterismo, come lo stato monastico, la cui funzione originaria è quella di costituire un inquadramento immediato della vita contemplativa cristiana. 
[3] In scrittori spirituali, come san Gregorio Sinaira o san Simone il Nuovo Teologo, le virtù sono descritte come sintesi concise e trasparenti dell'anima in vista di una verità divina, dato che il contenuto puramente psicologico della virtu ha un valore soltanto provvisorio, il che differisce in modo singolare dalle analisi dell'anima della maggior parre dci mistici latini post-medievali. Si ricorderà che per Plotino la virtu è un tramite tra l'anima e l'inrelligcnza. 
[4] La concezione quantitativa della virtu deriva dalla considerazione religiosa del merito o anche da una semplice prospettiva sociale; al contrario, la sua concezione qualitativa considera il rapporto di analogia tra una qualità cosmica o divina e una virtu umana. La concezione religiosa della virru rimane necessariamente individualistica, poiché l'apprezza soltanto in vista della salvezza individuale. Vladimir Lossky (Théologie mystique de l'Eglise d'Orient. p. 194). (Tr. it. Teologia mistica della Chiesa d'Oriente, p. 190, Il Mulino, Bologna 1967 - n.d.t.), nota che «la nozione di merito è estranea alla tradizione orientale», il cui carattere è anzitutto contemplativo. 
[5] Alcuni orientalisti vogliono separare artificialmente la dottrina dall'«esperienza» spirituale: vedono nella dottrina una «concettualizzazione» che usurperebbe una «esperienza» puramente soggettiva; ma dimenticano due cose, primo che la dottrina proviene dallo stato di conoscenza che è lo scopo della via, e secondo che Dio non mente. 
[6] L'esicasmo, pur decisamente esoterico, mantiene una distinzione apparentemente irriducibile tra la «Luce increata» e l'intelletto (νους). Facoltà umana, quindi creata, ma creata per conoscere quella Luce. L'«identità essenziale» è espressa in tal caso dall'immanenza della «Luce increata», dalla sua presenza nel cuore. La distinzione tra l'intelletto e questa Luce impedisce, dal punto di visra del metodo, la confusione «luciferina» dell'organo intellettuale con l'Intelletto divino. L'intelletro divino immanente al mondo può anche essere concepito come il «vuoto», poiché l'Intelletto che «coglie» tutto non può essere a sua volta «colt. L'ortodossia intrinseca di questa prospettiva, che è quella del Buddhismo, si affermerà perché la realtà essenziale di ogni cosa sarà identificata con questo vuoto (shûnya). 
[7] II Corano dice: «(Dio) ha creato Cicli e la terra per mezzo della Verità (al-Haqq) » (LXIV, 3).

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