Ibn 'Arabî, Preghiera sul Profeta

Ibn 'Arabî

Preghiera sul Profeta

Allahumma, diffondi il favore delle Tue preghiere ed estendi la protezione del Tuo saluto sulla Prima Determinazione emergente dalle Tenebre della Signoria[1] e sull'Ultima Discesa proiettata verso il genere umano;

Sull'Emigrato della Mecca di «Allâh era e niente con Lui» verso la Medina di «Egli è oggi tale a come era ieri»[2]; 
Su colui che iscrive nel suo essere i domini delle cinque eccellenze divine[3]: «Ed ogni cosa Noi l’abbiamo iscritta in un Prototipo manifesto»[4], su colui che per la sua generosità e magnificenza fa misericordia a che reclamano le cose ad essi predestinati nelle cinque Eccellenze: «E Noi non ti abbiamo inviato se non come Misericordia per i mondi»[5]; sul punto della Basmalah[6] che racchiude ciò che sarà e ciò che è stato , e sul vocabolo del Decreto che ruota sulle circonferenze dei mondi[7];
Sul Segreto dell’Ipseità che s’infonde in ogni cosa e da ogni cosa è distaccato e isolato;

Sul Guardiano che Allâh a preposto ai tesori dei Suoi favori, sul loro Depositario; sul loro Ripartitore secondo le attitudini, sul loro Distributore;

Sulla Parola del Nome Supremo[8], e sulla Fâtihah del Tesoro Inviolabile[9];

Sulla manifestazione più perfetta che riunisce la Servitù e la Signoria e sulla creatura la più universale che racchiude le Possibilità e le Necessità[10];

Sulla Roccia la più elevata che le manifestazioni delle Determinazioni non scuotono dalla stazione della Stabilità, e sul mare il più immenso che i cadaveri dell’incuria non intorbidiscono nella limpidità della Certezza[11];

Sul Calamo della Luce che porta l’inchiostro delle Lettere Sublimi, e sul Soffio rahmaniano che s’infonde nella materia delle Parole Perfette[12];

Sull’Effluvio Santissimo dell’Essenza grazie al quale sono determinate le sostanze primordiali con le loro qualificazioni, sull’Effluvio Sacro degli Attributi grazie al quale sono prodotti gli esseri con i loro bisogni[13];

Sul Levare del Sole dell’Essenza nel Cielo dei Nomi e degli Attributi, e sulla Sorgente della Luce delle generosità nelle platee della Parentela e delle Adozioni[14];

Sul Diametro dell’Uno, tracciato tra i «Due archi» dell’Unità e dell’Unicità[15], e sul mediatore delle «discese» dal Cielo della Pre-eternità verso la Terra della Perpetuità[16];

Sul Piccolo Esemplare di cui si avvolge il Grande[17], e sulla Perla Bianca che scende verso il Giacinto Rosso[18];

Sul Gioiello indistruttibile inerente a tutte le produzioni transitorie che derivano dalle potenzialità e che non sono sottratte al «movimento» e alla «sosta», e sulla sostanza del Verbo del Fahwâniyah uscito dall’occultazione del Kun verso l’Attestazione del Fayakûn[19];

Sulla Materia delle Forme per la quale Tu non Ti manifesti per una sola forma nello stesso tempo, a due esseri, ne con la stessa, due volte, al medesimo essere[20];

Sul Qur’ân dell’Unione che contiene il Non-manifestato e il Non-manifestabile e sul Furqân della Distinzione che discrimina[21] tra l’effimero e l’eterno;

Sul Digiunatore del giorno (che avvertì): «In verità, io passo la notte ospite presso il mio Signore» e sul Devoto di notte (che dice): «I miei occhi dormono ma non il mio cuore»[22];

Sull’Intermediario posto tra il Manifestato e il Non-Manifestato: «Egli ha separato i Due Mari che si toccano»[23], e sul Luogo del contatto tra l’effimero e l’eterno: «Tra loro vi è una barriera che non superano»[24];

Sul Libro Universale del Primo e dell’Ultimo[25] e sul Centro del Contenente l’Interiore e l’Esteriore[26];

Sul Tuo Amato per il quale Tu hai svelato la bellezza della Tua Essenza sul trono nuziale del Tuo ornamento, e su colui che Tu hai elevato come qiblah per contemplare Te stesso nel Tempio Totalizzatore delle Tue manifestazioni[27],

Su colui che Tu hai vestito con l’abito dei Tuoi Attributi e dei Nomi, e che Tu hai coronato con la tiara del Califfato Supremo[28];

Su colui di cui Tu hai fatto viaggiare il corpo in stato di veglia, dalla Moschea Sacra alla Moschea Lontana[29] in modo da raggiungere il «Loto del Limite»[30]; e su colui che salì fino alla «distanza di Due Archi o meno»[31] in modo che il suo cuore vedendo si dilettò della Tua vista (fa-(i)nsarra) là dove non vi è né Mattino né Sera: «Il suo cuore non snaturò ciò che ha visto»[32], e il suo sguardo si fissò nel Tuo Essere là dove non vi è né Vuoto né Pienezza: «Non distolse lo sguardo e non andò oltre»[33].

Allahumma, compi su lui una preghiera per mezzo della quale il mio ramo si unisca alla mia radice[34] e il mio poco al mio tutto, alfine che la mia essenza si unisca alla sua essenza e i miei attributi ai suoi attributi e alfine che l’occhio sia rinfrescato dall’occhio[35] e il «tra i due» sparisca tra i due!

E accordagli una Pace tale che io sia preservato, seguendolo, contro ogni cambiamento, e che io fugga da ogni deviazione durante il cammino sulla sua Via, alfine che io apra così la porta del Tuo Amore per me, con la chiave della conformità a lui, che io Ti contempli nei miei sensi e le mie membra, dalla «nicchia» della sua Legge e della sua Regola[36], e che io entri dietro di lui nella cittadella di Lâ Ilâha illa-Llâh, e che arrivi sulle sue tracce nella Khalwah[37] del «Io ho un certo isolamento con Allâh»[38], perché egli è la Tua porta per la quale deve passare colui che vuole dirigersi verso Te, se non vuole vedere chiudersi davanti a lui strade e porte, ed essere respinto sotto il bastone della correzione  verso la stalla delle bestie!

Allahumma, oh mio Signore,oh Colui che non ha velo se non la Luce e per copertura altro che la violenza della Sua manifestazione[39], io T’invoco per Te stesso al Tuo grado d’Assolutezza al di là di ogni ostacolo, grado nel quale Tu fai ciò che Tu vuoi, con il Tuo atto rivelatore della Tua essenza per mezzo della scienza illuminante e con le Tue metamorfosi sotto le forme dei Nomi e degli Attributi nella condizione formativa[40], e io Ti domando di compiere sul nostro signore Muhammad una preghiera con la quale la mia vista intuitiva sia pulita col collirio della Luce aspersa nella Pre-eternità, alfine che io contempli l’«estinzione» di ciò che non è stato e la «permanenza» di ciò che non muore mai, e che io veda le cose tali come sono nella loro radice, inesistenti, perdute, e la loro realtà là dove esse non presentano ancora il profumo dell’Essere e dove, a più forte ragione, esse non suppongono ancora l’Esistenza!

E fammi uscire, Allahumma, grazie alla preghiera su di lui, dalle tenebre della mia individualità verso la Luce[41], e dalla tomba della mia corporeità verso l’Unione del Giorno della Riunione[42] e verso la Distinzione della Resurrezione; e versa su di me le grazie del cielo della Tua Identità con Te[43] che mi purificherà dalla sporcizia del politeismo e dell’idolatria! Raddrizzami con la «prima morte» e la «seconda nascita» e vivificami con la vita permanente in questa esistenza evanescente![44] Accordami una luce con la quale passi tra gli uomini[45] e con la quale io veda la Tua Faccia ovunque io mi giri, senza allucinazioni e senza illusioni[46], guardando con i due occhi dell’Unione e della Distinzione[47], discriminando con un’autorità inesorabile tra il Falso e il Vero, rendendo testimonianza su Te e venendo con il Tuo permesso verso Te.

Oh Misericordioso dei misericordiosi (3 volte), compi la tua preghiera ed estendi il Tuo Saluto sul nostro signore Muhammad, in una Preghiera grazie alla quale Tu apprezzi il mio e Tu colmi la mia speranza,

E sulla sua Famiglia, la Famiglia della contemplazione e della Suprema Conoscenza, e sui suoi Compagni, i Compagni del Gusto iniziatico[48] e della grande Passione[49],

Fin quando si dispiega la chioma della notte dell’Esistenza e fin tanto che si leveranno le albe sulla fronte della Conoscenza.

Amîn, Amîn, Amîn!

E che la Pace sia con gli Inviati e la lode spetta ad Allâh, il Signore dei Mondi[50].

[Ibn 'Arabî – Preghiera sul Profeta, Traduzione e note di Michel Vâlsan, Etudes Traditionnelles n° 446, Nov.-Déc. 1974. p. 242]

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[1] Le Tenebre signoriali designano l'indistinzione delle potenzialità nella Sostanza universale.

[2] I due passaggi tra parentesi sono delle formule metafisiche citate sovente Ibn ‘Arabî (cfr. Risâlah al-Ahadiyyah). Si noterà che l’interpretazione metafisica del simbolismo della fuga del Profeta da Mecca a Medina è quello del passaggio dall’Unità all’Unicità.

[3] Queste sono: 1) L’Eccellenza del Mistero Assoluto (Hadrah al-Ghayb al-Mutlaq), vale a dire il Non-manifestato principiale il cui dominio è quello delle Essenze Immutabili (al-A’yân ath-Thâbitah); 2) L’Eccellenza dell’Intelleggibile (al-Hadrah al-‘Ilmiyyah), vale a dire l’insieme delle potenzialità naturali, che è in rapporto di polarità con 3) L’Eccellenza della Testimonianza Completa (Hadrah ash-Shahâdah al-Mutlaqah), vale a dire la manifestazione grossolana, il cui dominio è chiamato il Mondo del Reame (‘Âlam al-Mulk). 4) L’Eccellenza del Mistero Condizionato (Hadrah al-Ghayb al-Mudâfî), che si divide in due regioni: a) una, vicino al Mistero Assoluto, che è il dominio degli spiriti «jabarutiani» e «malakutiani», vale a dire delle intelligenze e delle anime pure, o altrimenti detto il Dominio della manifestazione informale, e l’altro b) vicino a quello della Testimonianza Completa che è il Dominio dei Modelli (‘Âlam al-Mithâl) chiamato anche il Mondo della Regalità (‘Âlam al-Malakût), altrimenti detto il dominio della manifestazione sottile; infine 5) L’Eccellenza Totale (al-Hadrah al-Jâmi’ah) che ingloba le quattro precedenti e il cui dominio  è quello dell’Uomo Universale che totalizza tutti i gradi e tutte le modalità d’essere.

[4] Corano 36:12.

[5] Corano 21:107.

[6] È il punto diacritico della bâ che comincia il primo versetto della Fâtihah e dunque del Libro stesso, e che contiene in potenzialità tutte le altre lettere, a eccezione della lettera alif che è all’origine della bâ stessa.

Il simbolismo del punto sotto la bâ è stato impiegato da grandi iniziati per esprimere la perfezione della loro realizzazione spirituale. La parola conosciuta di sayyidnâ ‘Alî: «Io sono il punto sotto la bâ» [anâ an-nuqtah tahta-l-bâ’]» traduce lo stato dell’Uomo Universale.

[7] Questo [vocabolo non è nient’altro che l’espressione] sotto un aspetto distintivo e dinamico [del punto sotto la bâ]. Si noterà nello stesso tempo che questo punto è esso stesso la proiezione della punta superiore dell’alif  il cui tratto verticale rappresenta l’asse seguendo il quale si manifesta il Decreto divino. L’elemento circolare della forma della bâ rappresenta le «circonferenze» dei mondi, che, in quanto non separati gli uni dagli altri, formano insieme una spirale sulla quale ruota il [vocabolo] del Decreto.» [Ciò che è tra parentesi in questa nota  è stato aggiunto da Charles-André Gilis al momento dell’apparizione postuma dell’articolo nelle Editions Traditionnelles]

[8] La Forma muhammadiana (as-Sûrah al-muhammadiyyah) costituisce il Nome Supremo di Allâh.

[9] La Fâtihah «quella che apre» il Corano è uno dei simboli del Profeta. Il nome del Tesoro si riferisce all’hadith qudsî: «Ero un Tesoro nascosto; non ero conosciuto. Ho voluto essere conosciuto; allora ho prodotto una Creazione per gli esseri per mezzo della quale Mi rese conosciuto, in modo che grazie a Me, Mi hanno conosciuto» [Kuntu kanzan makhfiyan lam u’raf fa-ahbabtu an u’raf fa-khalaqtu al-khalq khalqan wa ta’arraftu ilayhim fabî ‘arafûnî]» – ‘Abd al-Ghanî an-Nâbulusî osserva che il termine fabî che si traduce «in modo che grazie a Me», ha come valore numerale 92 come il nome del Profeta Muhammad [fâ+bâ’+yâ’=80+2+10]. Questo significa che il Profeta costituisce nel suo aspetto profondo la manifestazione della Divinità.

[10] Le Possibilità costituiscono il dominio principiale puro e le Necessità il dominio della Natura.

[11] Si noterà il complementarismo tra il simbolismo assiale della Roccia e quello orizzontale del Mare.

[12] Il Calamo che è uno dei nomi esoterici del Profeta, designa il Verbo in quanto «Scienza della distintività». Le Lettere Sublimi sono le determinazioni essenziali degli esseri primordiali contenuti sinteticamente nell’inchiostro del Calamo. Il Soffio rahmaniano è lo Spirito della manifestazione universale in quanto anima le determinazioni sostanziali degli esseri primordiali simboleggiati qui dalle Parole Perfette. Questo principio è complementare a quello del Calamo.

[13] L’Effluvio Santissimo dell’Essenza si rapporta al passaggio della possibilità pura degli esseri alla loro determinazione primordiale e l’Effluvio Sacro degli Attributi si riferisce alla loro manifestazione effettiva.

[14] Le nozioni di «parentela» e di «adozione» indicano differenti modi di partecipazione alla realtà esoterica del Profeta; corrispondono anche, in un certo senso, a quelle della Famiglia e dei Compagni del Profeta che sono anche due categorie iniziatiche complementari.

[15] Questa costituisce l’interpretazione metafisica del simbolo dei Due Archi (cfr. Corano 53:9 e  più lontano la nota sulla stessa questione).

[16] Si tratta propriamente di manifestazioni «avatariche».

[17] Il Piccolo Esemplare designa il germe iniziatico di cui si avvolge la realtà totale dell’essere. Macrocosmicamente corrisponde all’«Uovo del Mondo».

[18] La Perla Bianca è il simbolo dell’Intelletto Primo; il Giacinto Rosso designa l’Anima Universale in quanto influenzato dai legami del mondo corporale. Si può rimarcare che la «discesa« della Perla sul Giacinto è un movimento inverso ma correlativo in qualche maniera dello sviluppo arborescente che comporta il Grande Esemplare crescendo a partire dal germe nascosto nella terra della manifestazione grossolana.

[19] La Fahwâniyyah nel suo senso proprio, utilizzato da Muhy-d-Dîn Ibn ‘Arabî nelle Futûhât, si riferisce alla parola divina indirizzata in maniera diretta nel Mondo dei Modelli (‘Âlam al-Mithâl). Il Kun è la parola «Sii!» della Genesi; Fayakûn, «e (la cosa) è» ne è la conseguenza cosmologica. Per meglio comprendere la concatenazione delle idee, vi è da notare che nel testo arabo che la parola Kinn «occultazione» è costituita dalle stesse due lettere della parola Kun. Altrove Ibn ‘Arabî menziona che tra il Kâf e la Nûn del Kun  è «nascosto» (maknûn) il «Segreto della Prossimità primordiale» (vedere le Orazioni metafisiche: Giorno del Venerdì). Si può notare che questa prossimità non sussiste più nel Fayakûn in cui le due lettere, sono separate dalla Wâw della radice che, manifestandosi, simboleggia il segreto ormai apparso. Il termine jawhar che significa «gioiello» e sostanza «indistruttibile» e quello de mâddah «materia», sono correlativi nella terminologia scolastica musulmana.

[20] L’idea contenuta in questo passaggio rileva del principio che non vi è ripetizione nell’esistenza. L’identità che è del dominio del principio non può trovarsi nella manifestazione, la pluralità inerente a questa non comporta che l’«analogia» che è in qualche modo il «ricordo» dell’identità nella distintività. Conseguentemente, la Forma Muhammadiana, una sul piano dell’universalità completa, è indefinitivamente variabile nella molteplicità dei gradi e delle condizioni particolari che definiscono i differenti esseri, e lo è anche per uno stesso essere perché questa Forma «identificata» o in via d’identificazione nella manifestazione universale dai principi di questa, partecipa sempre nei suoi aspetti distintivi ai cicli esistenziali di ogni condizione manifestata. Ma una volta attualizzata nella sua totalità, è in se stessa, e non nei suoi aspetti, definitiva e dunque sotto questo aspetto anche sottratta alla ripetizione. È utile precisare che questo passaggio fa più precisamente allusione al fenomeno della «visione» del Profeta (ru’yah an-Nabî) che è un fatto caratteristico dell’esoterismo musulmano e, sotto modalità appropriate, anche della spiritualità exoterica dell’Islam. Questa «visione» è genericamente ottenuta in sogno, ma è possibile anche, iniziaticamente soprattutto, in stato di veglia, che sia in rapporto con una persona vivente o senza supporto. Questo fenomeno tipico che costituisce un modo di percezione degli stati sia sovraindividuali sia semplicemente sottili, rileva di una forma di concezione spirituale propria al fondatore stesso dell’Islâm che «vedeva» l’Angelo Gabriele manifestarsi sotto delle «forme» individuali, qualche volta con il supporto del compagno Dihyah al-Kalbi, personaggio di una bellezza eccezionale. Ora l’angelo rappresenta il maestro spirituale del Profeta considerato nella sua realtà distintiva.

[21] Il nome Qur’ân che si applica alla totalità della Scienza sintetica divina è un nome dell’Identità Suprema, allorché il Furqân che si applica alla Scienza analitica universale è uno degli aspetti della «realizzazione discendente».

[22] I passaggi tra parentesi sono dei frammenti degli hadith.

[23] Corano 55:19. Nel testo coranico il soggetto è Allâh.

[24] Versetto coranico che segue il precedente. In tutto il passaggio, il Profeta è considerato sotto i due aspetti opposti e complementari del barzakh come «separatore» e «mediatore».

[25] Il Libro è il simbolo dell’Uomo Universale; i suoi fogli rappresentano i piani dell’Essere o i gradi della conoscenza. I Nomi divini del Primo e dell’Ultimo suggeriscono allora l’ordine delle pagine d’un libro.

[26] Gli aspetti del Profeta corrispondenti ai Nomi divini di Interiore e di Esteriore sono portati dalla loro dualità all’unità di conoscenza dell’Uomo Universale che il loro contenente comune.

[27] Il simbolismo impiegato in questo passaggio appartiene a un rito nuziale particolare seguendo il quale, la notte del matrimonio, la nuova sposa seduta sul suo letto cerimoniale è svestita per la prima volta dal suo sposo che, prendendola allora come qiblah, compie una preghiera di due rak’at.

[28] Questo passaggio evoca l’investitura di Adam come Khalîfah di Allâh nella Creazione (cfr. Corano 2:30-34).

[29] Sul viaggio notturno del Profeta, vedere la sura al-Isrâ, (17:1). La Moschea Sacra (la Ka’aba della Mecca) rappresenta il maqâm del «cuore santificato» e la Moschea Lontana (a Gerusalemme), il maqâm dello Spirito Supremo.

[30] Sul Loto del Limite (as-Sidrah al-muntahâ), vedere Corano 53:13. Questo albero è situato nel settimo cielo, soggiorno dello Spirito Supremo.

[31] Ibid, 53:9. La distanza di Due Archi (Qâba Qawsayn) indica la prossimità delle due metà di un cerchio separato da un diametro. Questo cerchio è quello del Tutto Universale, la metà superiore corrispondente al dominio principiale (al-Haqq) e la metà inferiore alla manifestazione (al-Khalq). Il Profeta rappresenta allora il diametro. Un’altra traduzione dell’espressione Qâba Qawsayn permette di considerare il Profeta come la «misura dei due Archi», ciò che è una forma dell’affermazione che l’Uomo Universale è la misura di ogni cosa. Il termine «o meno» indica il passaggio al di là della dualità dei Due Archi, nell’Unità indistinta del cerchio.

[32] Ibid, 53:11.

[33] Ibid, 53:17. Vi sono in questo passaggio, nel testo arabo, alcune sfumature che si perdono nella traduzione, insarra,  tradotto con «si dilettò», può. secondo un altro senso della radice, evocare l’idea di «riassorbirsi nell’indistinzione», senso che è  assai conforme al contesto: qarra, tradotto con «fissò», ha anche il senso di «rinfrescare» (soprattutto la vista», ciò che porta al primo significato di insarra.

[34] Il ramo è l’uomo individuale effettivo: la radice è l’Uomo Universale potenziale. Il testo arabo presenta un effetto verbale rimarcabile per la ripetizione di certe radici vicine: SLW (nel termine salli «prega» e salât «preghiera»), WSL (in yasilu «si unisca») e ASL (in asl, «radice»).

[35] Si può tradurre «alfine che l’occhio sia rinfrescato dall’occhio» cambiando «occhio» con «essenza» o «sorgente». Si può vedere secondo l’effetto voluto dalla preghiera di Allâh sul Profeta in questo passaggio così come nei due che seguono, che il Profeta non è esteriore a colui che prega su di lui, ma si trova all’interno di costui allo stato germinativo, dove si svilupperà in virtù dell’attività iniziatica costituita dalla «Preghiera divina», attività che quella dell’Intelletto Primo.

[36] Il simbolo della «nicchia» che ha la sua origine nel «versetto della Luce» (Corano 24:35), designa nel commentario di d’Ibn ‘Arabî il «corpo» che porta in lui la «lampada» dello Spirito. Questa lampada è messa sotto «un vetro brillante come una stella» che rappresenta il «cuore».

[37] Il ritiro spirituale.

[38] Hadîth.

[39] Dimostrazione perfetta del doppio senso della «rivelazione», come «svelamento» e come «velamento».

[40] Al-Wujûd as-sûrî non designa il solo dominio delle forme individuali, ma, seguendo il senso più generale della parola sûrah, si applica ad ogni condizione manifestata.

[41] Cfr. Corano 2:257.

[42] È la Riunione del genere umano il Giorno del Giudizio, preso qui nel suo simbolismo iniziatico.

[43] Questa immagine è un’allusione alla «pioggia di rugiada» per mezzo della quale si opera la «resurrezione dei morti».

[44] La «prima morte» è nel suo senso proprio la morte al mondo profano implicata dall’atto d’iniziazione che costituisce la «seconda nascita». Ma per questo passaggio, come si può vedere più lontano fino alla fine del paragrafo, è esposto il piano della realizzazione iniziatica integrale, è opportuno considerare una trasposizione di queste nozioni nell’universale e, allora, la «morte» di cui si parla è l’estinzione ad ogni condizione manifestata (fanâ’ al-fanâ’); correlativamente la realizzazione dell’Identità Suprema, indissolubilmente legata a l’estinzione finale, è la nascita dell’«Uomo Universale» conseguente alla morte dell’«uomo particolare». La «vita permanente» rappresenta allora la Permanenza Suprema (al-Baqâ’). Quanto al fatto che l’espressione di «prima morte» implica logicamente una «seconda morte» - che nella terminologia iniziatica normale designa la morte dell’individualità -, si può considerare che questa corrisponde allora all’«atto sacrificale» implicato nella «realizzazione discendente» compiuta dall’Uomo Universale.

[45] Per tutto questo ultimo passaggio cfr. Corano 6:122: «Forse colui che era morto e che Noi abbiamo rivificato e al quale Noi gli abbiamo dato una luce per camminare tra gli uomini, sarebbe uguale a chi è nelle tenebre senza poterne uscire?». [Aw man kâna mayyitan fa-ahyaynâhu wa ja’alnâ lahu nûran yamshî bi-hi fî-n-nâsi kaman mithluhu fî-dh-dhulumâti laysa bi-khârijin minhâ].

[46] Cfr. Corano 2:115: «Ad Allâh appartiene l’Oriente e l’Occidente e ovunque voi vi girate troverete la Faccia di Allâh. Certamente Allâh abbraccia tutto, Egli è il Sapiente» [Wa li-Llâhi al-mashriqu wa-l-maghribu fa-aynamâ tuwallû fa-thamma wajhu-Llâhi inna-Llâha wâsi’un ‘alîmun]

[47] Quest’immagine si spiega più particolarmente con il fatto che l’Identità Suprema si chiama ‘ayn al-Jam’ «l’occhio della Totalizzazione»; per simmetria si ha anche un «occhio della Distintività», e questi sono allora i «due occhi» dell’Uomo Universale.

[48] Il termine dhawq il «gusto» designa in maniera generale la conoscenza per esperienza diretta opposta alla convinzione intellettuale. Quando lo s’intende per designare l’inizio di questa esperienza, il termine correlativo shurb «bevanda» designa la pienezza dell’esperienza. In un senso più particolare si applica alla conoscenza iniziatica tramite la sensibilità individuale di verità sovra-individuali (discese dal maqâm ar-Rûh e dal maqâm al-Qalb verso il maqâm an-nafs).

[49] Il termine wijdân che viene da wajada «trovare», «sentire», designa l’atto di realizzazione e rappresenta qui il grado massimo dell’esperienza. Questo termine ha anche il senso originario del greco «entusiasmo».

[50] Corano 37:181-182.