"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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martedì 21 gennaio 2014

A.K. Coomaraswamy, Chi è Satana e dov'è l’Inferno?


A.K. Coomaraswamy
Chi è Satana e dov'è l’Inferno? *


Il fatto che in un'epoca come la nostra, in cui «per la maggior parte della gente la religione è divenuta un rifugio arcaico ed impossibile» (Margaret Marshall, in The Nation, 2 febbraio 1946) gli uomini non prendono più sul serio né Dio né Satana, si spiega constatando che essi sono giunti a considerare entrambi solo oggettivamente, come qualcosa di esterno a se stessi e della cui esistenza non è possibile del resto trovare prova ade­guata. Lo stesso si verifica naturalmente per la nozione dei rispettivi domini, paradiso e inferno, concepiti se­condo tempi e luoghi che non sono ne «ora» ne «qui».

In effetti siamo noi stessi ad aver procrastinato il «regno dei cieli in terra» intendendolo come una «Utopia» materiale da realizzarsi mediante uno o più piani quinquennali, dimenticando che il progresso indefinito corrisponde ad una ricerca «per la quale dovrai sudare senza posa» (Jacob Boehme, De Incarnatione Verbi, 2.5.18), espressione che sembra alludere più all’inferno che non al paradiso. E in effetti abbiamo preferito sostituire l’inferno presente a un paradiso futuro che non conosceremo mai.

La dottrina che intendiamo prendere in considerazio­ne è tuttavia un’altra, quella secondo cui «il regno dei cieli è dentro di voi» e qui ed ora; e, come Jacob Boehme ha, fra gli altri, così spesso affermato, «il paradiso e l’inferno sono ovunque, ... ti trovi sempre in un para­diso o in un inferno... l'anima ha il paradiso o l'inferno dentro se stessa [Ibidem, Dialoghi, «La vita sovrasensibile» e «Del paradiso e dell’inferno» e «Un discor­so», Everyman's Library Edition, specialmente pp. 259-260, ma dovrebbe leggersi anche il resto); per cui non si può parlare di «andare» all'uno o all'altro solo quan­do muore il corpo. Qui si può forse presagire la solu­zione del problema di Satana.

È stato spesso ammesso che l'impiego della nozione di «persona» nei riguardi di Satana, il capo degli «An­geli caduti», presenta sempre qualche difficoltà: è cosi che, nell’ambito della religione, sorse il problema del «dualismo» manicheo. Inoltre, se si sostiene che una cosa qualsiasi non è Dio, l'infinità di Dio viene per dò stesso circoscritta e limitata. «Egli», Satana, è quindi una persona o una mera «personificazione») cioè una personalità postulata? («Non può definirsi persona... fra gli esseri viventi... chi è privo di intelletto e ragione... ma dicesi «è una persona» parlando d'uomo, di Dio o di un Angelo», Boetius, Contro Eutychen, 2). Secondo tale premessa, Satana, che rimane un Angelo anche in inferno, può chiamarsi Persona, o meglio Per­sone, giacché il suo nome è «Legione: poiché noi sia­mo in molti»; ma in quanto essere decaduto, «impazzito», è in realtà una persona solo apparentemente. Potrebbe dirsi pressappoco la stessa cosa anche dell’anima; si può infatti attenuare che esiste una Persona nell’anima, ma non che l'anima, considerata in se stessa, sia una Persona. Satana e l'anima, entrambi invisibili, so­no solo «conosciuti», o piuttosto «desunti» dal com­portamento, il che corrisponde piuttosto all’idea che gli psicologi si fanno della personalità», la quale sarebbe quella di «un'ipotetica unità che si postula per spiega­re le azioni della gente» (H.S. Sullivan, «Introdu­zione allo studio delle relazioni interpersonali», Psychiatry, I, 1938). Chi è («lui») e dov'è? È un serpen­te o un dragone, ha le corna e la coda velenosa? Può essere redento e rigenerato, come hanno creduto Origene ed alcuni Musulmani? Sono tutti problemi collegati.

Sebbene l’idea di «dualismo» come verità definiti­va sia da respingersi nettamente, un certo tipo di duali­smo è accettabile ai fini pratici, giacché qualsiasi mon­do spazio-temporale, o quanto potrebbe descriversi per mezzo di parole o simboli matematici, è un mondo di contrari sia quantitativi che qualitativi, come ad esem­pio, lungo e corto, buono e malvagio; un mondo privo di tali opposizioni sarebbe tale da escludere ogni possi­bilità di scelta e di passaggio dalla potenza all’atto, sa­rebbe un mondo che non potrebbe essere abitato da es­seri umani quali noi siamo. Per chiunque abbia la con­vinzione che «Dio creò il mondo», il chiedersi perché Egli ha permesso l’esistenza del male, o quella del Mal­vagio in cui tutta la malvagità è personificata, non ha alcun senso; ci si potrebbe allo stesso titolo chiedere perché Egli non fece un mondo senza dimensioni o uno senza successione temporale.

Tutta la nostra tradizione metafisica, cristiana e non, afferma che «due sono in noi stessi» (Platone, Repubblica, 439D, 439E, 6o4B - Filone, Del. i - S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologica II, II, 26-4 - S. Paolo, II Cor. 4-16); Enunciazioni corrispondenti si tro­vano nel Vêdânta, nel Buddismo, nell'Islam e in Cina; e affermazioni del genere si sono conservate nel nostro stesso linguaggio corrente ove, per esempio, l'espressione «auto-controllo» implica uno che controlla e un'altro che è soggetto a tale controllo, sappiamo infatti che «nulla agisce su se stesso»[1] sebbene lo si dimentichi quando parliamo di «auto-govemo»[2].

Dall’unione di questi due «», l’uomo esteriore e l’uomo interiore, «personificazione» psico-fisica e «Per­sona» reale, è costituito il composto umano di corpo, anima e spirito. Di queste due realtà, corpo e anima (o mente) da un lato e spirito dall’altro, l’una è mutevole e mortale, l’altra costante ed immortale; l’una «diven­ta», l'altra «è», e l’esistenza di quella che non è, ma diventa, è precisamente una «personificazione» o «po­stulato», non potendo dirsi «questo è» di una cosa che non e mai uguale a se stessa. E per quanto necessario possa essere parlare di «io» e di «mio» ai fini pratici della vita di tutti i giorni, il nostro ego, di fatto, altro non è se non un nome destinato a definire, in realtà, so­lo un susseguirsi di comportamenti oggettivamente os­servabili[3].

Corpo, anima e spirito: si può utilizzando l’uno o l’altro di questi termini stabilire Inequazione con il De­monio? Non il corpo, certamente, giacché il corpo in se stesso non è né buono né cattivo, ma solo uno strumen­to o mezzo per il bene o per il male. Né con lo spirito — intelletto, sinteresi, coscienza, Agathos Daimon — in se stesso incapace di errore e nostro unico tramite di partecipazione alla vita ed alla perfezione che è Dio stesso. Resta solo l’«anima»; quell’anima che chiunque aspiri ad essere discepolo di Cristo deve «odiare» e che, come ci ricorda S. Paolo, la parola di Dio, come lama a doppio taglio, «scinde dallo spirito»; un’anima che S. Paolo dovette perdere per poter dire «Io vivo, eppur non io, ma Cristo in me», enunciando cosi come Mansûr[4], la sua propria realizzazione.

Dalle due realtà comprese in noi stessi, «scintilla» dell’intelletto o spirito l’una, sentimento e mentalità l’altra, soggetta a persuasione, è ovviamente la seconda ad essere il «tentatore», o, più precisamente, la «tentatrice». Vi sono in ciascuno di noi, indifferentemente nell’uomo e nella donna, un’anima e un animo, relati­vamente femminili e maschili[5]; e, come disse giusta­mente Adamo, «la donna offerse ed io mangiai»; si noti anche che il «serpente», dal quale la donna stessa fu sviata per prima, viene rappresentato in arte con «vol­to» di donna. Al fine di evitare ogni malinteso è però necessario sottolineare a questo riguardo che tutto ciò non ha nulla a che vedere con una supposta inferiorità della donna o superiorità dell'uomo; nel senso funziona­le e psicologico che abbiamo in vista una qualsiasi don­na può essere «maschio» (eroe) ed un qualsiasi uomo «femmina» (codardo)[6].

È risaputo che «anima», come il «sé», è un termi­ne dal significato ambiguo, e che, in alcuni contesti, può indicare lo «spirito» o «anima dell’anima», o ancora «Sé del sé», espressioni queste entrambi d'uso comu­ne. Ma stiamo ora parlando dell’«anima» mutevole in quanto distinta dallo «spirito», e non si dovrebbe di­menticare quanto questa nefesh, l’anima che è attribui­ta sia agli esseri umani che agli animali, venga costante­mente denigrata nella Bibbia[7] cosi come accade nell’Islâm, per il corrispondente termine nafs. Quest’anima è l’«io» che deve essere «negato» (col senso di «to­talmente respinto» presente nella traduzione in greco, secondo un’accettazione ontologica piuttosto che mera­mente etica), l’anima che deve essere perduta per poter essere salvata e che, come Meister Eckhart e i Sufi han­no cosi spesso affermato, deve «condannare a morte se stessa», o, come sostenuto dagli Indù e dai Buddisti, dev’essere «conquistata» o «domata», poiché «non è questo il mio Sé». Quest’anima soggetta alla persuasione, e distratta dai suoi desideri ed avversioni, questa «mente» cui alludiamo con espressioni quali «avere in mente di fare questo o quello», è «quanto tu chiami "io" o "me stesso”», e che Jacob Boehme così distin­gue dall’Io reale, quando dice, con riferimento alle pro­prie illuminazioni, che «non io, l’io che sono, conosce queste cose, ma Dio in me». Non potendo dilungarci a trattare la dottrina dell’ego, diremo soltanto che, co­me per Meister Eckhart e per i Sufi, «il termine Io, è appropriato solo se riferito a Dio nella sua ipseità» e che «Io» può in verità attribuirsi solo a Lui e a chi, essendo «unito al proprio Signore, è uno in spirito con Lui».

Che l’anima, il nostro «io», debba essere il demonio, chiamato il «nemico», l’«avversario», il «tenta­tore», il «dragone» - mai con un nome personale (anche l’ebraico Sâtân, «oppositore», non è un nome personale) - può sembrare sorprendente, ma tale affermazione è lungi dall’essere nuova. Procedendo oltre nel­la nostra esposizione, vedremo come l’equazione «anima-Satana» si riscontra in numerose enunciazioni e sia tale da fornire una soluzione quasi perfetta a tutti i pro­blemi che la personificazione di quest’ultimo solleva. En­trambi i termini sono, sotto il profilo pratico, ben «rea­li» nella vita attiva dove si deve lottare contro la «mal­vagità» e dove il dualismo dei contrari non può essere ignorato; ma essi non sono propriamente dei «princi­pi» non essendo più reali dell’oscurità la quale altro non è se non privazione di luce.

Nessuno potrà negare che il campo di battaglia su cui deve combattersi fino in fondo la psicomachia è dentro di noi, o che, dove combatte Cristo debba trovarsi an­che il suo nemico, l’Anticristo. Né si potrebbe preten­dere, se non per superstizione, che le tentazioni di S.Antonio, così come vengono raffigurate in arte, possa­no considerarsi altrimenti che «proiezioni» di tensio­ni interiori.

Tutto questo è sempre stato familiare ai teologi, nei cui scritti Satana è spesso definito semplicemente come «il nemico», Ad esempio, William Law: «Tu non sei sottomesso al potere di altro nemico, non sei tenuto in altra prigionia, e non desideri altra liberazione se non dal potere del tuo io terreno. Questo è l’unico assassi­no della vita divina dentro di te. È vero il tuo proprio Caino che uccide il tuo proprio Abele», e «il senso dell’io è la radice, l’albero, e i rami di tutta la malva­gità del nostro stato decaduto... è Satana o l’auto-affermazione, che è la stessa cosa... è questo quell’io che de­ve essere sradicato dal cuore e negato completamente affinché possa aversi un vero discepolo di Cristo»[8]. Se, in verità, «il regno dei cieli è dentro di voi» ivi sarà anche la guerra del cielo, fino a che Satana non sarà prevaricato, cioè, fino a che l’uomo che abita nell’uo­mo non sarà padrone di se stesso.

Secondo la «Theologia Germanica» (cap. 3, 22,49), furono l’io del Demonio, l’io e il «mio» a provocare la caduta... Giacché il sé, l’io, il me e il desiderio, tutti appartengono allo spirito maligno, anzi sono essi stessi spirito maligno. Ecco come, quanto è stato detto per lunghe pagine, può essere enunciato in poche parole: «Sii semplicemente e completamente spogliato dell'egoità». Poiché «in Inferno non v'è che auto-affermazione; e se l’auto-affermazione non fosse, neppure sa­rebbero il demonio e l’inferno». E così Jacob Boehme: «questa detestabile egoità possiede il mondo e le co­se del mondo; e abitando in se stessa abita in inferno».

Citazioni di questo genere potrebbero essere moltiplicate indefinitamente, esse stanno tutte ad indicare che delle bestie malvagie, «la più malvagia è quella che portiamo dentro noi stessi» (Boehme, «De Incarnatione Verbi», 1.1.20); è «la nostra parte più deprecabile e lontana da Dio» è la «bestia multiforme», «che il nostro "Uomo Interiore", come un domatore di leoni, deve tenere sotto il suo controllo se non vuole precipi­tare dove essa porta»[9].

Detti ancora più espliciti possono essere citati da fon­ti sufiche, dove l’anima (nafs) è distinta dall’intelletto o spirito ('aql, ruh) così come, in Filone e nel Nuovo Te­stamento, la Psiche è distinta dal Pneuma, e l’anima dall’animus da parte di William de Thierry (Epistole to the Brether of Mont Dieu §§ 50, 51). Nella raccolta Kashfu-l-Mahjûh, l’anima è il «tentatore» e il prototipo dell’inferno è questo mondo[10].

Al-Ghazâlî considera l’anima «il più grande dei tuoi nemici»; potrebbe dirsi di più di Satana stesso? Abu Sâ’id chiede: «Cos'è la malvagità e quale malvagità è la peggiore?» ha la risposta «“Tu” sei la malvagità e peggiore malvagità sei “tu” quando non sai di esserlo»; egli denominò quindi se stesso «nessuno», rifiutando, come il Buddha, di identificare se stesso ad una «persona­lità» nominabile (circa Abû Sâ’id vedere R. A. Nicholson, Studi sul Misticismo Islamico, p. 53). Jalâlud-Dîn Rûmî, nel suo Mathnavi, ripete che il più grande nemico dell’uomo è l’uomo stesso: quest’anima, egli dice, «è l’inferno» e ci esorta dicendo «uccidete l’ani­ma». «l’anima e lo Shaitân sono uno stesso ed unico essere, ma assumono forme diverse; essenzialmente uni­co in origine, esso divenne il nemico invidioso di Ada­mo»; e, similmente, «l’Angelo (Spirito) e l’Intelletto, alleati di Adamo, hanno un’unica origine, ma assumono due forme». Nella disputa fra l’anima sensitiva e l’Ego che tiene alta la testa è detto: «il significato della de­capitazione sta nell'uccidere l’anima ed estinguere il suo fuoco nella guerra santa (Jihâd)»; e buon per colui che vince la battaglia, poiché «per chiunque è in guerra con se stesso per causa di Dio, ... la sua luce opponendosi alla sua oscurità, il sole del suo spirito non tramonterà mai»[11].

...«Scintilla dell’anima ... immagine di Dio, che è sempre e in tutti i modi in guerra con quanto non è Dio ... e il suo nome è Sinderesi»[12] (Meister Eckhart, Pfeiffer, p. 113). «Sappiamo infatti che la legge è dello Spirito... ma vedo nelle mie membra un'altra legge, che lotta contro la legge dell’intelletto e che mi rende schia­vo... dunque, io stesso, con l’intelletto sono servo della legge di Dio; ma con la carne sono schiavo della legge del peccato... Sottomettiti quindi a Dio: resisti il de­monio» (Romani, 7-14, 23; Giacomo 4-7). E slmilmen­te in altre scritture, in particolare nella Bhagavat Gîtâ (6-5, 6); «Innalza il Sé per mezzo del sé, non permettere al sé di adagiarsi. Poiché, in verità, il Sé è l’amico e, allo stesso tempo, il nemico del sé; amico per colui che ha conquistato il suo sé per mezzo del Sé, per chi non ha conseguito tale vittoria, il Sé agisce, per tal mo­tivo, come un nemico in guerra». E, nel Dhammapada del Buddismo (103, 160, 380), dove «il Sé è il Signo­re del sé» e si dovrebbe «per mezzo del Sé incitare il sé e, per mezzo del Sé, rendere docile il sé» (com'è do­mato un cavallo da un abile addestratore) e «chi ha conquistato il sé è il migliore dei campioni» (cfr. Filostrato, Vit. Ap., 1-13: «proprio come, di volta in vol­ta con la sferza e le carezze, si domano i cavalli ombro­si e turbolenti»), Non si deve allo stesso tempo dimen­ticare che la psicomachia è anche una «battaglia d'amore», e che Cristo amò l’anima non rigenerata «in tutta la sua bassezza e la sua stupidità» (S. Bonaventura, Dominica prima post adventum Epiphaniae, 2.2. Per lo sviluppo completo del tema vedere anche il mio articolo «On the loathy bride» (La sposa aborrita), Speculum, 20 (1945), pp. 391-404) o quanto Donne dice di lei: «pur non casta, tu m’incanti». «Non per altro motivo il Figlio si allontanò dall’Altissimo, ma per an­dare a prendere la sua Dama, che il padre gli aveva de­stinato in moglie dall’eternità, e per restituirla all’eleva­ta condizione che aveva in origine» (Meister Eckhart, Pfeiffer, p. 288). Il fulmine, lancia del Dio, è con­temporaneamente l’arma con cui questi trafigge la sua sposa mortale. La storia di Semele perseguitata dal tuo­no ci ricorda che la natura di Theotokos, in ultima ana­lisi Psiche, è sempre stata lunare, mai solare, e tutto ciò è la sintesi e la sostanza di ogni «mito solare», il tema del Liebesgeschichte Himmels e del Drachenkampfe[13].

«Lascia che il cielo e la terra si sposino nuovamente» (Rig Veda, 10.14.5). Il loro matrimonio, consumato nel cuore, è lo Hieros Gamos, Daivam Mithunam (Satapatha Brâhmana, 10.5.2.12) e coloro, per i quali tale matrimonio interiore è stato reso perfetto, non sono più, a vero dire, qualcuno, ma identici a Colui «che mai diven­ne alcuno» (Katha Up., 2.18), Le parole di Plotino: «Amore è della medesima natura di Psiche, da cui con­segue il costante accoppiamento di Eros con Psiche nel­le raffigurazioni e nei miti» (Plotino, Enneadi, 6.9.9) potrebbero essere ricordate per spiegare gran pane del­le favole conosciute nel mondo, e specialmente dei «mi­ti e raffigurazioni» indiane riguardanti Shrî Krishna e le mungitrici, di cui i commentatori giustamente negano la storicità, osservando che tali cose fanno parte dell’esperienza di ogni uomo. «Tale invero sono i misteri d'amore cui sembra, o Socrate, tu debba essere inizia­to» dice Diorima, e che nella realtà dei fatti, egli rispet­tò sempre profondamente (Platone, Simposio, 210A).

Tuttavia non è qui solo questione di Grazia; la salvezza dell’anima dipende anche dalla sua capacità di sottomissione, dal suo cedere volontario; e l’ostacolo che incontra è proporzionato alla misura della sua re­sistenza. Più che l’anima in sé, sono il suo orgoglio (mâ­no, abhimâna; oiema, oiesis; auto-considerazione, arro­ganza), la satanica convinzione della propria indipen­denza (asmimâna, ahamkâra, cogito ergo sum), la sua volontà, che devono essere distrutti; l’anima chiama questa forma d’orgoglio «rispetto di sé» e preferireb­be morire piuttosto che esserne distolta. Ma la morte che in ultima analisi desidera, a dispetto di se stessa, non è una distruzione, bensì una trasformazione. Il ma­trimonio è una morte iniziatica e un’integrazione (nir­vâna, samskâra, télos) il «Fier Baiser» trasforma il dra­go, la sirena perde la sua coda di serpente; la fanciulla scompare col «farsi» donna, sorge dalla ninfa l’anima alata (circa il Fier Baiser cfr. il mio «On the loathy bride»): «Può così, per mezzo Tuo, tornare un Iblis ad essere un Cherubino» (Rûmî, Mathnavi, 4.3496).

Quel che risulta dall’unione della forma inferiore dell’anima con la forma superiore non è mai stato co­sì ben espresso come nel seguente passo della Aitareya Aranyaka (2.2.7). «Questo sé dona se stesso a Quello, e quel Sé dona se stesso a questo; essi divengono l’un l’altro; mediante una forma (colui che ha consumato questo matrimonio interiore) è unito all’altro mondo, e a questo mondo lo è mediante l’altra; la Brhadâranyaka Upanishad (4.3.23) riporta: «In seno a quel Sé che tut­to comprende nella sua prescienza, egli non conosce, fra interno ed esterno, differenza alcuna. In verità egli ha ottenuto quella forma nella quale non v'è più trac­cia di desiderio o sofferenza essendo tutti i desideri sod­disfatti (principialmente), in questa forma sussiste solo la brama del Sé». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit, cum obtinet ipsum possessione plena­ria» (Jean de Castel, De adhaerendo Dea, c. 12) «Jam perfectam animam... gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat» (S. Bernardo, De gradibus humilitatis, 7. 21). Veramente: Dafner der Teufel Könnt aus seiner Seinheit gehn, so sähest du ihn stracks in Gottes Throne sfehn (Angelus Silesius, op. cit., 1.143. Cfr. Theologia Germanica, cap. XVI: «Se lo stesso spirito del ma­le dovesse tornare alla vera obbedienza, tutti i suoi pec­cati e la sua cattiveria verrebbero cancellati e tornereb­be ad essere nuovamente un angelo [di luce]»).

Abitano quindi dentro di noi l’Agathos Daimon e il Kakos Daimon, il sé chiaro e il sé obnubilato, il Cri­sto e l’Anticristo e la loro opposizione si manifesta an­che dentro di noi. Il paradiso e l’inferno sono imma­gini separate dell’amore e dell’ira in divinis, ove sono indivise la Luce e l’Oscurità e giacciono insieme l'Agnello e il Leone. Al principio, come testimoniano tutte le tradizioni, il cielo e la terra erano uniti; l’essenza e la natura sono un’unica cosa in Dio, sta all’uomo di ripri­stinare interiormente tale unione.

Son queste le nostre risposte al problema. Satana non è una Persona singola e reale, ma una serie di per­sonificazioni postulate, una «Legione», ciascuna di queste è capace di redenzione (apokatastasis) e può, se lo desidera, ritornare ad essere quello che era prima della sua caduta, cioè «Portatore di luce», Phosphorus, Hâlêl, Scintilla, Stella del Mattino, Raggio della Luna Superna; poiché la scintilla, per quanto offuscata in ap­parenza, è un asbesto che neppure in Inferno può esse­re distrutto. Non potendosi tuttavia concepire una re­denzione di tutti gli esseri verificantesi «ipso facto» e considerando che vi saranno sempre delle anime demoniache bisognose di redenzione, Satana deve essere pen­sato come dannato in etemo, intendendo «dannato» come auto-escludentesi dalla visione di Dio e dalla co­noscenza della verità.

Il problema dal quale siamo partiti è stato risolto in gran parte, ma resta ancora da compiere il passo più diffìcile, quello dell’effettiva negazione di sé e della con­seguente «auto-realizzazione» cui alludono le risposte fin qui date, anche se per l’ottenimento di tali risultati la teologia rappresenta soltanto una preparazione e per di più parziale. Satana e l’Ego non sono veramente delle entità, ma soltanto delle concezioni postulate valide per finalità di ordine pratico e di carattere provvisorio. È stato spesso osservato che il più astuto espediente di Satana è quello di persuadere che la sua esistenza è una semplice «superstizione». Nulla infatti può essere più pericoloso della negazione della sua esistenza, la quale, senza esserlo più della nostra, è tuttavia ben reale; guar­diamoci dal negare Satana prima di aver negato noi stes­si, come si richiede da chiunque aspiri a seguire colui che mai parlò o agì facendo la propria volontà. «Che cosa è Amore? Il mare della non-esistenza» (Rûmî, Mathnavi, 3.478) e «chiunque entri in quel luogo dicendo “sono io”, sarò Io (Dio) che lo respingerò con violenza per­cuotendolo in faccia» (Shamsi-Tabriz, Ode 28 in R. A. Nicholson, Dîwâni Shamsi-Tabriz p. 115); «Che co­sa è Amore? Lo saprai quando sarai Me» (Rûmî, op. cit., 2, Introduzione).



Note
 
* Tratto da: Rivista di Studi Tradizionali 43
L’immagine: la miniatura del XV secolo tratta dallo «Yates Thompson 36», codice miniato appartenuto ad Alfonso V, re di Aragona, Napoli e la Sicilia. In quest’opera le raffigurazioni di Inferno e Purgatorio sono state dipinte da Priamo della Quercia mentre quelle del Paradiso, con le tre iniziali istoriate, da Giovanni di Paolo.

[1] Nil agit in se ipsum: assiomatico nella filosofia platonica, cri­stiana e indiana: «una stessa cosa non può compiere o subire attività opposte sorto un medesimo rapporto o in relazione alla mede­sima cosa o allo stesso tempo», Platone, Repubblica, 436B; «a stretto rigor di termini, nessuno impone una legge alle proprie azioni», San Tommaso D'Aquino, Sum. Teol. I, 93.5; «v’è un'antinomia implicita nella nozione di agire su se stessi» (suâtmarì ca kriyâ virodhât), Shankara B.6.2.17.
[2] «Sei tu libero dall’io? ebbene, tu sei padrone di "te stesso"» (sel bes gewaltic = sanscrito “svarât”). Meister Eckhart, Pfeiffer, p. 598.
[3] «Come può ciò che non è mai nel medesimo stato "essere qualche cosa"?» (Platone, Cratito, 439E; Teeteto, 152D; Simposio, 207D, ecc.). «l’io non ha significato reale, poiché è percepito solo per un istante - i. e., l’istante che separa due attimi consecutivi» (Vivekacûdâmani, 293).
[4] (Si tratta di Mansûr al-Hallâj, sûfî nato Tur intorno al 858 e morto a Baghdad nel 922 della nostra era. N.d.r.)
[5] Dispiace constatare come, nella psicologia moderna, una ter­minologia e distinzioni originariamente chiare siano state rese con­fuse a causa dell’equazione «anima-immagine» = «anima nell'uomo e animus nella donna». Ad un'estrema confusione nell’uso di questi termini è giunto il Padre D'Arcy nel suo «Mente e Cuore dell'Amore», cap, 7. Tradizionalmente, anima e animus sono l’«ani­ma» e lo «spirito» in ogni uomo come in ogni donna; cosi William di Thierry parla di «animus vel spiritus». Quest'uso risale a Cice­rone, e. e., tusc.) I, 22, 52. «Neque nos corpora sumus. Cum igitur nosce te dicit, hoc dicit, nosce animum tuum — e V, 13.38 — humanus animus decerptus est ex mente divina»; e Accidio (Trag., 296); «sapimus animo, fruimur anima, sine animo, anima est debilis».
[6] In tutte le tradizioni, non esclusa quella buddista, l'uomo e la donna sono ugualmente capaci di «combattere la buona battaglia».
[7] Crr. D. B, Macdonald, Hebrew Philosophical Genius, p. 139: «la natura fisica inferiore, le bramosie, la psiche di San Paolo... il "sé", sempre inteso tuttavia nel suo significato inferiore»; Grimm, Greek-English Lexicon of the New Testament, s. v. psychicos: «do­minato dalla natura sensuale, soggetto ad appetiti e passioni»; «anima... cujus vel pulchritudo virtus, vel deformitas vitium est... mutabìlis es» (Sant’Agostino, «De gen. ad litt.», 7.6.9, e Ep., 166. 2.3). «Non è mai stato detto che l'anima mutevole è immortale se­condo la stessa accezione intemporale con cui tale termine è riferito a Dio, ma solo che è immortale in un certo modo suo proprio» (secundum quendam modum suum, Sant’Agostino, Ep. 166,2-3). Se chiediamo, quomodo? visto che l’anima è nel tempo, la risposta deve essere, «m un solo modo: continuando a divenire; giacché in questo modo può sempre lasciare davanti a sé una nuova e diversa na­tura che prenda il posto di quella vecchia» (Platone, Simposio, 2070). Solo Dio, che è l'anima dell'anima, può essere concepito come immortale in senso assoluto (Timeo, 6-16). È un errore definire indiscriminatamente l'anima come «immortale», cosi com'è un er­rore chiamare «genio» un dato uomo; l'uomo ha un'anima immor­tale (cosi come, per gli antichi, aveva un Genio) ma l'anima può essere resa immortale solo mediante il ritorno alla sua origine, vale a dire, morendo a se stessa e vivendo nel proprio Sé; cosi come l'uomo diventa un Genio quando non è più «lui stesso»
[8] The Spirit of Lovee An Adress to the Clergy, citato in William Law di Stephen Hobhause, pp. 156, 219, 220.
[9] Platone, Repubblica, 558C ff. ove l'anima è paragonata ad animali compositi quali la Chimera, Scilla o Cerbero. In un certo senso la Sfinge avrebbe potuto rappresentare un paragone ancora mi­gliore. In ogni caso le parti umana, leonina e ofìdica di queste crea­ture corrispondono alle tre parti dell'anima, in cui la nostra parte divina «dovrebbe» prevalere; una buona illustrazione è quella di Ercole che conduce Cerbero.
[10] Kashf al-Mahjûb, trad. R.A. Nicholson (Gibt Memorial Series XVII, p. 198, cfr. p. 9: «il più grande di tutti i veli fra Dio e l'uomo»).
[11] R.A. Nicholson, Mathnâvi di Jalâud-Dîn Rûmî (Gibt Memorial Series). La fondamentale affinità di Satana con l’ego risulta evidente dalla pretesa, comune ad entrambi, di essere indipendenti; e 1’«associazione» (di altri con Allâh che solo è) equivale, secondo il punto di vista islamico, al politeismo.
[12] Sul significato di sinderesi, etimologicamente un equivalente del Sanscrito Santâraka, «colui che aiuta ad attraversare», vedere O. Perz, Die Synteresis nach den H. I. Thomas Von Aquin (Münster, 1911).
[13] («Storia d’amore del Paradiso» e «lotta del Drago» n.d.r)