"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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martedì 14 gennaio 2014

Shaykh Muhammad at-Tâdilî, La vita tradizionale è la sincerità - Ad-dînun-Nasîha - I

Shaykh Muhammad at-Tâdilî
La vita tradizionale è la sincerità 
Ad-dînun-Nasîha 

(Rivista di Studi Tradizionali n° 26-27)

Nota Biografica 
«L’umile adoratore del suo Signore, il prigioniero del suo difetto, colui che importuna (al-mutataffil) la comunità di Allâh, colui che loda l’Inviato di Allâh - su lui il saluto e la pace di Allâh, Muhammed ben Alî et-Tâdilî, di Rabat per nascita, di Sijilmâsah[1]  per origine (açl), el-Hasanî[2] per lignaggio». 

È in questi termini che si presenta, con tutta la cortesia dell’Oriente, lo shaykh Tâdilî in una delle sue opere sul tawhîd, o Dottrina dell’Unità. 
Nato circa novanta anni fa Muhammed ben Alî et-Tâdilî studiò il Corano nella sua città natale fino all’età di quindici anni, poi partì per Fâs,dove proseguì a fondo i suoi studi alla celebre Università Qarawîyîn, apprendendo tutto ciò che era possibile apprendervi: esegesi e scienza coraniche, scienza dell’hadîth o delle «tradizioni» risaleneti al Profeta Muhammad, scienze tradizionali. È possibile che, da questa epoca, Muhammed Tâdilî acquisisca la reputazione di avere un «rango elevato», sia nell’ordine exoterico che nell’ordine esoterico.
Terminati i suoi studi alla Qarawîyîn, lo si ritova trascorrendo una vita errante d’asceta, i capelli lunghi, vestito della muraqqaah, il vestito rattoppato dei Sufi, andando da zâwiyah in zâwiyah. Si dice che allora fu ricollegato a tutte le organizzazioni iniziatiche esistenti nel Maghrib. Ma il suo shaykh doveva essere Hâjj Alî es-Sûsî, che menziona in una delle sue opere: «Ero in viaggio, nell’anno 1315 o 16[3], errando incessantemente, senza compagno. Ero nel deserto, quando arrivai in un luogo desolato dove non c’era una strada; mi venne allora allo spirito che avrei dovuto sforzarmi di trovare qualcuno che mi indicasse il cammino. Ero perplesso, quando improvvisamente vidi il mio shaykh, il Conoscente per Allâh, il grande Sîdî Alî es-Sûsî el-Jaafarî el-Ilghî, che abitava presso Sîdî Ahmed ben Mûsâ nel suo paese di Sûs el-Aqçâ[4], il quale mi disse: “Va in quella direzione ed implora l’aiuto del Compagno”. Quando feci per rivolgergli il mio saluto tradizionale, non lo vidi più: era scomparso. Tra me e la località ove egli abitava v’erano dieci giorni di marcia».Lo Shaykh at-Tâdilî, un saggio veramente “universale”, scrisse numerose opere che trattavano svariati argomenti. Si racconta che durante un ritiro spirituale, a Marrâkesh, gli venne l’idea di pubblicare le sue opere. Essendo stato distratto da questa preoccupazione, quando uscì dal ritiro, fece un mucchio dei suoi libri e li bruciò.
Oltre al testo di cui qui tentiamo una traduzione, numerosi altri scritti sono stati conservati dai suoi discepoli.
Ma la sua opera scritta non è che uno degli aspetti della sua attività di Shaykh che egli esercitò, quale Gran Maestro dellOrdine dei Derqawâ, prima a Fez e quindi nella cittadina di El-Giadîda, dove, ormai vecchio, fu colpito da una forma di paralisi agli arti inferiori. Cieco e paralizzato, visse ancora per una quindicina danni nella sua piccola casa di El-Giadîda, che era diventata una zâwiyah per i suoi numerosissimi discepoli e visitatori.
La sua figura è quella di un essere che ha realizzato la dottrina dellUnità «comune, profonda ed ultima», dottrina di cui egli scrisse che: «La sua scienza è la più elevata delle scienze e la più perfetta. Essa è il fondamento di tutte le scienze e tutte le comprende; essa è la loro fonte ed il loro fine poiché tutte le scienze derivano da essa. Tutte le scienze si separano dal loro compagnoquando egli abbandona questo basso mondo. Solo la scienza della dottrina dellUnità accompagna il suo compagno nella dimora dellal di là». 
(A.  B.)

Introduzione del traduttore
Ad-dînun-Nasîha è un testo dell’esoterismo islamico. Abitualmente si traduce dîn con “religione”. Ma, in effetti, il termine dîn ha molti significati[5] di cui nessuno corrisponde esattamente a ciò che s’intende per “religione”. La parola dîn, nella sua accezione corrente, sta per Tradizione nel senso più ampio, comprendendo cioè exoterismo ed esoterismo. Inoltre, dîn significa la vita tradizionale stessa e l’attitudine tradizionale, ed è questo il suo senso nell’hadîth scelto dallo Shaykh at-Tâdilî quale titolo dell’opera.
Possiamo del resto, citare un hadîth che chiarisce il senso di dîn e, nello stesso tempo, quello dei termini Islâm, Imân ed Ihsân che incontreremo nel testo.
«Umar – che Allâh sia soddisfatto di lui! – riferisce questo fatto: Un giorno che eravamo in compagnia dell’Inviato di Allâh, ci apparve un uomo che nessuno di noi conosceva, dagli abiti di un bianco splendente e dai capelli di un nero intenso, senza alcun segno di viaggio sulla sua persona. Essendosi seduto di fronte al Profeta – su di lui le benedizioni di Allâh! – appoggiò le sue ginocchia contro quelle del Profeta e mise le palme delle mani sulle cosce di quest’ultimo.
“O Muhammad – gli disse – dimmi che cos’è l’Islâm”.
“L’Islâm – rispose il Profeta – consiste nel dichiarare che non c’è altro dio se non Allâh e che Muhammad è l’Inviato di Allâh, nel compiere la Preghiera rituale, nel versare la zakât[6], nel digiunare durante il mese di Ramadân e nel fare il pellegrinaggio alla Casa di Allâh, se la cosa e possibile”.
“La risposta è giusta” – disse lo sconosciuto.
Noi tutti eravamo stupiti di vederlo interrogare il Profeta e dargli la sua approvazione.
“Ora dimmi – riprese il visitatore – che cos’è la Fede (Imân)”.
“Essa consiste – riprese il Profeta – a credere in Allâh, nei Suoi Angeli, nei Suoi Libri, nei Suoi Inviati e nel Giorno del Giudizio; a credere nel Destino, sia che egli porti il Bene o il Male”.
“Hai risposto giustamente – disse l’uomo, che aggiunse: dimmi ora in che cosa consiste l’Ihsân”.
“Consiste nel servire Allâh come se tu lo vedessi, poiché anche se tu non lo vedi, Egli ti osserva”.
Ciò sentito, lo sconosciuto se ne andò. Io rimasi un bel po’ a riflettere, quando l’Inviato mi chiese: “O Umar, sai chi è quell’uomo?”.
“Allâh ed il Suo Inviato – risposi – sono più sapienti”.
Allora egli disse: “È Gabriele (Gibrîl): egli è venuto per insegnare il vostro dîn[7]”».
Quanto alla nasîha «alcuni pretendono che la astuzia dei Persiani è provata dall’assenza, nel loro linguaggio, d’un vocabolo che comprenda tutte le accezioni della parola nasîha. In arabo, con nasîha non s’intende solamente la rettitudine del cuore[8], poiché è raro che un uomo di cuore non trovi il modo di darti un consiglio che, tenendo conto della tua natura, ti sarà particolarmente utile. Nella lingua persiana, esiste un termine per designare la rettitudine, un altro per indicare il desiderio di fare del bene ed altri ve ne sono per significare un buon consiglio e l’esortazione a comportarsi bene; per tradurre nasîha nella loro lingua devono dunque ricorrere a più espressioni, le quali nel loro insieme hanno il senso di un’unica parola araba. È quindi ingiusto accusare i Persiani di astuzia con il pretesto che non posseggono una parola che corrisponda a nasîha». È questa la conclusione di al-Giâhir[9], che abbiamo ritenuto opportuno riferire perché nemmeno in francese esiste una parola corrispondente al suddetto termine arabo che, in mancanza di meglio, abbiamo tradotto con “sincerità”.
Nell’esoterismo islamico, la Tradizione viene sovente rappresentata da un cerchio, il cui centro simboleggia la Verità (haqîqa), la circonferenza la Legge exoterica (sciarî’a) ed i raggi le molteplici vie convergenti dell’Iniziazione (tarîqa, pl. turuq). Lo sviluppo della presente risâla si basa su questo schema. Lo Shaykh espone anzitutto le manifestazioni della nasîha dell’iniziato in quanto membro della comunità dei Credenti, quindi nel corso del suo viaggio iniziatico. Se si darà a mano a mano la definizione di certi termini, ciò non sarà non per mettere insieme un dizionario della terminologia del Tasawwuf, ma per spiegare, cogliendone le haqâiq (le verità) la funzione della nasîha. Il trattato volge al termine quando viene toccato l’argomento del fine ultimo della Via, il quale vien indicato per allusioni, poiché «non v’è scritto, né poesia che possa coglierlo».
Infine lo Shaykh completa l’opera con una appendice, ove egli esamina diverse applicazioni che si ricollegano alle idee espresse nella prima parte: «gli estremi si toccano».
Il tono del trattato è molto familiare, possiamo anzi dire fraterno. Il susseguirsi delle idee è sempre perfettamente logico: se ciò non appare, è solo colpa del traduttore.
Antoine Broudier

Shaykh Muhammad at-Tâdilî 
La vita tradizionale è la sincerità -
Ad-dînun-Nasîha I
I - (Rivista di Studi Tradizionali n° 26-27) 

Lode a Allâh che conduce i Suoi amici ed i Suoi eletti alle sorgenti della felicità e che con la Sua benevolenza e la Sua protezione li preserva dai pericoli che li allontanerebbero da Lui, donando loro i Suoi favori e la Sua provvidenza. Egli li allieta con la Sua compagnia e li rattrista con la Sua assenza. In ciò consiste il favore di Allâh, ed Egli lo concede a chi vuole tra i Suoi servitori.
Ecco un trattato (risâla) generale su ciò che la Verità (al-haqq) – che Essa sia esaltata! – ci ha fatto conoscere direttamente e con certezza.
Su domanda insistente del Testimone che conosce le Essenze, gli Universali ed i Singolari[10], faccio giungere a Voi – per l’anima mia! – il canto dello Spirito di questo vostro umile servitore. Il titolo che ho scelto è un insegnamento del Veridico e Degno di Fede (il Profeta), il quale, mentre era tra i suoi Compagni (su di lui e su di loro siano le benedizioni di Allâh) ripeté tre volte: «La vita tradizionale è la sincerità (ad-dînu-n-nasîha)». «Verso chi, o Inviato di Allâh?» – gli chiesero i Compagni. «Verso Allâh, verso il Suo Inviato, verso gli Imân e verso i Credenti, siano essi di rango elevato o inferiore». Infatti, per il Legislatore, la nasîha è l’attitudine generale che abbraccia l’insieme della vita tradizionale. La nasîha, nella vita tradizionale, implica l’assimilazione delle basi più solide dell’intera Tradizione: è il principio più elevato dopo l’Islâm, l’Imân e l’Ihsân[11].
L’Islâm e l’Imân comportano la riunione di alcuni atteggiamenti lodevoli tra cui figura principalmente la “qualità” dei rapporti umani e della fratellanza: su ciò i Sûfî concordano. Il loro insegnamento è il più perfetto, perché riflette la Dottrina più profonda dell’Unità.
Quivi si trova l’origine di tutte le scienze ed il suo soggetto è l’Essenza. Tra le qualità dei Sûfî (quali voi siete[12]) figura dunque la nobiltà del carattere, come ha insegnato, per amore verso il suo popolo, il Veridico ed il Degno di Fede con le seguenti parole: «Coloro che mi sono più cari tra di voi e che mi saranno più vicini presso Allâh, il Giorno della Resurrezione, sono quelli che hanno il miglior carattere[13], che sono costantemente solleciti verso i loro amici[14], che frequentano (i loro fratelli) e sono frequentati (da loro). Secondo un’altra tradizione, egli (su di lui la benedizione di Allâh e la pace!) ha detto: «Il credente è un amico intimo (alûf) che si vede sovente (malûf). Non c’è nulla di buono in colui che evita di frequentare (i suoi fratelli) e non è frequentato (da essi)!».
L’amicizia comporta l’aiuto alle anime nei momenti dello smarrimento: il Profeta (su di lui le benedizioni di Allâh e la pace!) in un altro hadîth ha detto «Il modo migliore di adorare Allâh consiste nel portare aiuto alle anime». In questo aiuto sono implicite le testimonianze di amicizia e di affetto verso gli esseri. Si dice che il Profeta abbia detto: «Le azioni più care ad Allâh sono le testimonianze di amicizia nonché la ricerca delle buone maniere nei confronti di tutti, pii (barr) e dissoluti (fâgir)». Questo comportamento (wasf) è sempre lodevole, ma presso i Sûfî assume una bellezza ed un valore eminente. Da ciò deriva l’unione della loro Fraternità. Una massima sufica suona così: «Le relazioni fra due fratelli non sono perfette finché l’uno non dice all’altro: oh me stesso!».
Le qualità proprie del carattere del Sûfî fanno sì, che quando tu sei irritato con lui, egli ti risponde con l’equanimità; e se tu agisci male verso di lui, egli ti ricambierà con del bene, seguendo l’hadîth: «Fai del bene a colui che ti ha fatto del male». Esse lo portano anche a perdonare colui che gli ha fatto un torto, a sforzarsi di riallacciare le relazioni di amicizia con colui che le ha rotte, a soddisfare le richieste di colui che ha respinto le sue. Le qualità proprie del carattere del Sûfî fanno inoltre sì ch’egli non veda (la gente) se non con occhio lieto[15].
L’amicizia obbliga alla sincerità (as-sidq), sia esteriore che interiore, tra foqarâ (iniziati), secondo la massima: «Quando siete in compagnia dei Sûfî, siatelo con sincerità, perché essi sono le spie dei cuori. Essi entrano ed escono dai vostri cuori in modo per voi imprevedibile». In effetti, tu sei lo specchio dei tuoi Fratelli: essi vedono in questo specchio ciò che è nascosto in profondità. Allâh – che Egli sia esaltato! – ha detto: «I loro segni sono sui loro volti»[16]. E v’è un adagio che dice: «Nessuno dissimula una cosa senza ch’essa traspaia dal suo volto e dalle parole che si lascia sfuggire (faltatu lisânihi)». Di quelli che dissimulano, l’Altissimo ha detto: «Tu li hai riconosciuti dal loro marchio e li riconoscerai certamente dalle singolarità del loro linguaggio»[17]; e di quelli che non dissimulano mai: «Certo in ciò vi sono dei segni per coloro che osservano!»[18]. Un hadîth ammonisce: «Colui che nasconde un pensiero segreto (sarira), Allâh lo ripaga della sua stessa moneta»; ma i Sûfî sono preservati dalla dissimulazione perché essi hanno indossato il mantello della purezza e proprio per ciò si chiamano Sûfî[19].
L’amicizia implica la modestia (nelle relazioni) tra fratelli, il controllo degli impeti del carattere proprio di ciascuno (al-hudûd), la convinzione di essere inferiori agli altri fratelli. «Il Sûfî è come la terra: le si getta sopra il cattivo e se ne cava sempre il buono; è come il cielo nuvoloso che copre con la sua ombra sottomessi e ribelli; ed è come la pioggia che vivifica le terre, buone e cattive». Questa amicizia conduce a far finta di non notare i passi falsi dei Fratelli, a nascondere i loro difetti, a pregare per il loro perdono, a cercargli tutte le scuse possibili, mettendo in pratica la massima sufica che dice «Cerca per tuo Fratello settanta scuse, e se non le trovi rivolgiti all’anima tua con sospetto e dille: quello che vedi in tuo fratello è ciò che è nascosto in te!» Il che significa che se c’è del bene in te, questo appare in loro, e se del bene appare in loro, questo è nascosto in te. È scritto nelle Saggezze: «Ciò che è relegato nel mistero dei pensieri segreti appare in tutta evidenza all’esterno».
L’amicizia implica che ci si informi delle preoccupazioni dei foqarâ, che si presti loro aiuto nella misura del possibile, che si vada sovente a trovarli per render loro visita e rinnovare l’alleanza (’ahd)[20]. Colui che rompe le relazioni di amicizia coi suoi Fratelli per più di tre giorni e, pur essendo loro vicino, non li visita, li tradisce. Un faqîr aveva l’abitudine di frequentare la dimora di uno dei suoi Fratelli tra il tramonto e l’inizio della notte; gliene chiesero la ragione ed egli rispose: «Poiché i cuori a lungo andare si alterano, come si altera l’acqua che resta immobile, io temo, attendendo troppo a lungo, che le mie (buone) disposizioni (nafas) possano cambiare».
L’amicizia vuole inoltre che il faqîr si mostri animato da buoni pensieri verso i suoi Fratelli e che non li spii.
La nobiltà del carattere (makârim al-akhlâq) è tutto il Tasawwuf. Essa presuppone la rinuncia al desiderio di comandare tra gli altri foqarâ, la rinuncia all’ostentazione ed agli onori. Il faqîr non dovrà vantarsi di essere superiore ai foqarâ per la scienza (ilm), per la conoscenza (ma’rifa) o per gli stati (ahwâl), ma rifletterà piuttosto sulla lentezza con cui sbarazza la propria anima dalle passioni e con cui procede alla ricerca di quello che può contentare i suoi Fratelli. Se egli commette un errore o manca ai suoi doveri si affretti a domandarne perdono con queste parole: «Gloria e lode a te, oh Allâh! Testimonio che non c’è altro dio all’infuori di Te! Imploro il Tuo perdono e ricorro a Te. Ho fatto del male e mi sono macchiato di una colpa. Perdonami dunque, poiché nessuno perdona i peccati salvo Tu, oh Tu che perdoni (ghafûr)!».
La sincerità nella vita tradizionale e tutti i più solidi principi della Tradizione vogliono, e in ciò consiste il grado (maqâm) dell’Ihsân[21], che il faqîr vegli sui suoi respiri e sul tempo a sua disposizione, poiché ogni respiro gli chiede di pagare integralmente quanto deve, ed ogni istante di essere dedicato al dhikr[22], alla coscienza ininterrotta della Presenza divina (murâqaba) od alla contemplazione (musciâhada). Il tempo è una spada, se non fende per la Verità (al-Haqq) è al servizio dell’errore (al-bâtil)! Tutti gli istanti devono essere impiegati per la loro ragion d’essere. Infatti i tempi sono tre: il passato, che è quello che tu hai vissuto, il presente, che è quello che ti chiede di occuparti di lui, e l’avvenire; quest’ultimo ti è nascosto, dunque non occupartene! Colui che è assorbito dal passato e dall’avvenire perde del tempo di cui dovrà rendere conto, perde cioè il presente, che non si ricupera. Se tu vuoi fare in ritardo ciò che ormai è morto per te, il momento che hai scelto se ne lamenterà e dirà: «Io non sono stato creato per niente. Vedi di scegliere un altro momento.
Se lo trovi, fai quello che devi: ma non lo troverai». Perciò si dice: «Il tempo è quello che vivi al presente; non è né passato né avvenire»[23].
Il faqîr impiegherà il suo tempo o nel dhikr, o nel ringraziamento (sciukr), o nella meditazione (tafakkur); e ciò che permetterà al faqîr di preservare i suoi istanti sarà l’evitare la frequentazione dei profani, perché il contatto con loro è un veleno mortale. Allâh – che Egli sia esaltato – ha richiamato la nostra attenzione sui Fratelli che sanno preservare i loro istanti dicendo nel suo Libro Possente: «Alcuni uomini mantengono quello che hanno promesso ad Allâh»[24]; rivolgendosi invece a coloro che, per loro disgrazia, sprecano il tempo, ha detto: «Oh voi che credete! Perché dite quello che poi non fate?»[25] e ancora: «Chiunque violi il giuramento, lo viola a suo danno»[26]. E per indurci ad essere fedeli alla promessa di preservare i nostri istanti, l’Altissimo ha detto: «Oh voi che credete, siate fedeli alle promesse!»[27] e ancora: «Siate fedeli al patto!»[28].
Ed infine circa l’impiego del tempo nel dhikr e la fedeltà al giuramento ha detto: «O voi che credete, temete Allâh come Egli deve essere temuto!»[29], ossia: sappiate elevare una barriera che vi impedisca di perdere il vostro tempo per negligenza (ghafla) o per leggerezza. I Sûfî a questo proposito dicono: «Quando il faqîr muore rimpiange nulla di quello che è ormai perso per lui quaggiù, ad eccezione del respiro che ha sprecato dedicandolo ad altro che al dhikr di Allâh». Quando l’uomo si sforza costantemente di occupare i suoi istanti con il dhikr, quando preserva il suo respiro per ottenere la coscienza ininterrotta della Presenza divina (murâqaba) in Allâh, per Allâh, per mezzo di Allâh e con Allâh, egli fa parte degli esseri spirituali (ar-rawhâniyyûn) che alcun velo più non separa da ciò che è nascosto nel mondo invisibile: perché la sua invocazione (dhâkira) è una forza spirituale (quwwatun rawhiniyya) rivestita di forma luminosa (lahâ sûratun nawrâniyya); essa evolve nel mondo invisibile e i suoi segreti presto o tardi gli saranno svelati. La serie delle modalità del dhikr è lunga ed è impossibile enumerarla. Quando l’iniziato raggiunge lo stadio di cui parlavamo prima, tutti i suoi stati, tutti i suoi movimenti (harakat), ogni momento di riposo (sakanât) diviene dhikr. Colui che ha ricevuto il dhikr, ha ricevuto l’Investitura iniziatica! (mansciûrul wilâya)[30].
Fra le varie modalità di dhikr possiamo menzionare: il dhikr che si fa con la lingua, il dhikr che si fa con il cuore, quello che si fa con lo Spirito (rûh) e che quello che si fa con tutti gli elementi che compongono l’essere. C’è il dhikr della contemplazione, della conversazione (mukâlama), del colloquio (muhâdatha), della conversazione confidenziale (munâgha).
Il dhikr dell’Essenza (mâhiyya) è il più universale. Esso appartiene a colui la cui forma corporea è immersa nella luce delle realtà spirituali del dhikr. Quando egli dice «Allâh»; l’Esistenza (al-wugiûd) intera dice «Allâh», poiché «I credenti sono come un corpo unico».
Ogni movimento, ogni istante di riposo, la retta fede e la visione del Creato, ottenuta per mezzo dell’occhio della Misericordia, prendono parte al dhikr.
Le parole dell’Altissimo: «Ricordatevi di me, Io mi ricorderò di voi»[31] racchiudono in sintesi quello che abbiamo detto. Ci sono inoltre tipi di dhikr propri alle Genti della Perfezione, i “Solitari”[32], di cui ci asteniamo di parlare qui per timore di turbare alcuni foqarâ.
Il dhikr dei negligenti è un peccato per i pii (abrâr), il dhikr dei pii è peccato per gli “avvicinati” (muqarrabûn), il dhikr degli avvicinati non è determinabile nel tempo: la sua realtà essenziale si estende sino agli ultimi Confini ed è compresa tra gli Estremi[33]. Così la negligenza, ai vari livelli, di coloro che praticano l’incantazione è considerata peccato; ed il peccato è un velo che implica la richiesta del perdono (istighfâr) nelle sue differenti forme.
I peccati sono di diverso tipo; alcuni sono gravi e necessitano l’immediato pentimento[34]; altri sono leggeri e per essi il pentimento si potrà ottenere, ad esempio, compiendo l’abluzione rituale o facendo l’elemosina.
Colui che si rende colpevole di un atto proibito, si penta! E se ricade, rinnovelli il suo pentimento senza tregua, poiché Allâh – gloria a Lui – lo gradirà sempre. Se qualcuno obbietta: «Il colpevole ricadrà, ed è dubbio se il suo pentimento verrà ancora accolto», io risponderò con l’hadîth «L’intercessione da parte mia in favore dei grandi peccatori appartenenti a questa comunità fa parte della sciarî’a». E l’Altissimo, nella Saggia Incantazione (il Corano), ha detto al Suo Profeta di trasmettere alla comunità queste divine parole: «Di’: o miei servitori che avete agito iniquamente verso voi stessi! Non disperate della Misericordia di Allâh, Allâh perdona tutti i peccati. Egli è colui che perdona, il Misericordioso»[35]. Il carattere universale dell’hadîth e del versetto che abbiamo citato rifiuta qualsiasi restrizione ed assicura ai peccatori ed ai criminali il gradimento del loro pentimento da parte di Allâh.
L’iniziato (mansûb) che si dedica al dhikr e che dal dhikr è avvolto, ha lo sguardo sereno. Se guarda le creature con l’occhio della sciarî’a, egli le scusa, e se le guarda con l’occhio della haqîqa, egli le ringrazia. Infatti le creature sono i grandi veli che ci separano dal Creatore, e l’accesso ad Allâh passa attraverso di esse. Ciò ha fatto dire ad Abul-Abbâs al Marsî[36]: «Se la Luce del credente che disubbidisce fosse visibile, illuminerebbe ciò che si trova tra il Cielo e la Terra. Che dire allora di quella del credente sottomesso!». Ciascun individuo tra le creature ha due aspetti, uno superiore e l’altro inferiore: l’aspetto superiore è l’origine (al-asl), l’aspetto inferiore è accidentale (arida). L’Altissimo ha detto: «Noi abbiamo creato l’uomo nel migliore dei modi, poi l’abbiamo precipitato al livello più basso»[37] proprio a motivo delle sue negligenze e dei suoi difetti; queste bassezze sono purificate dal pentimento e l’uomo ritorna così al suo stato originario. A questo proposito si dice: «Se si risale all’essenza di un perverso, si ritroveranno in lui, in lotta per primeggiare, i segni nascosti del Bene. La bellezza nascosta del cattivo compensa il suo difetto. Tu non vedrai più in lui né difetti né brutture». Mentre un majdhûb direbbe: «Le creature sono tutte luminose ed io vedo attraverso di esse. Esse sono dei grandi veli, ma la via per raggiungere Allâh passa attraverso loro»[38].
La Gente della Contemplazione ha fatto propria questa visione della creazione, ed uno di essi ha detto: «Io non vedo nulla senza vedervi Allâh». Seyidnâ ’Alî – che Allâh gli sia propizio![39] – ha detto: «Se mi chiedessero di vedere altro che Lui, non mi sarebbe possibile». Colui che è giunto a questa visione ed è arrivato a vedere in ogni cosa Allâh, cioè a vedere in ogni cosa le Sue manifestazioni ed i Suoi segni (ayat), costui si è estinto (fanâ) in Allâh. Seyidnâ Muhammad – su di lui la benedizione e la pace! – citava a questo proposito la seguente frase: «In ogni cosa c’è un segno che dimostra ch’Egli è l’Unico».

(continua)

[1] Oggigiorno scomparsa, fu per lungo tempo la capitale della regione del Tâlifâlet, confinante con il Sahara marocchino, ed un importante mercato di bestiame, oro ed avorio. 
[2] Cioè discendente del Profeta Muhammad attraverso Seyidnâ-l-Hasan.
[3] 1895 o 1896 dell’era cristiana. 
[4] Il Sûs è una regione che si estende al Sud di Marrâkesh, ha per centro la città di Târûdânt. 
[5]  Il termine è semanticamente complesso, anche se si è voluto farne la risultante di una radice persiana e d una radice semitica. Alcuni dei suoi significati ricordano quelli di un altro vocabolo, anch’esso largamente utilizzato negli scritti tradizionali, quello di adab. 
[6] L’elemosina rituale. 
[7]  An-Nawawil, Les 40 hadîth, testo arabo con traduzione francese, a cura di Henri Pérès, Algeri, 1950, pag. 16. 
[8] L’importante dizionario arabo Lisân al-arab dà precisamente “la purezza” (al-khulûs) come senso primo di nush, e quindi di nasîha. 
[9]  Citato in Le Livre des Avares , trad. Charles Pellat, Paris, 1951, pagina 282. 
[10] Asc-sciâhidul-mulimmu bil-mâhiyyat wal-kulliyât wal-giuziyyât. 
[11] Sull’Islâm, l’Imân e l’Ihsân, vedi l’hadîth citato nell’introduzione (cfr. pubblicato al termine del trattato. 
[12] Il termine Sûfî designa propriamente «coloro che sono arrivati» allo scopo supremo dell’iniziazione. Lo Shaykh at-Tâdilî tuttavia, in questo trattato, lo estende ai semplici mutasawwifîn, cioè a quelli che sono entrati nella via iniziatica.
[13] Vedremo più avanti quali sono le qualità di carattere dei Sûfî.
[14] Muwatta al-aknâf: alla lettera «uomo ai cui fianchi la gente preme». Nel Lisân al-arab, questa espressione pittoresca ma oscura designa l’uomo molto naturale, dolce, generoso ed ospitale; egli è inoltre pieno di tatto.
[15] Bi-’aynil-qarîrah: alla lettera, «con l’occhio della freschezza». La “freschezza dell’occhio”, in arabo, indica la consolazione, la felicità, la contentezza. Il “calore dell’occhio” indica invece la pena.
[16] Corano, XLIII, 29: Sîmâhum fî wugiûhibum.
[17] Corano, XLVII, 30: Fa la ’araftahum bi-simâhum wa la tarifinnahum fî lahnil-qawl.
[18] Corano, XV, 75: Inna fî dhâlika la âyâtin lil-mutawassimin.
[19] Lo Shaykh, come Guénon (Le Roi du Monde, Éditions Traditionnelles 1950, pag. 89, nota 1) mette dunque in relazione diretta la purezza (as-safâ) con il nome stesso dei Sûfî.
[20] La radice ’ahida significa anzitutto prescrivere, ordinare, ed anche aderire ad un patto, contrarre un’alleanza. Di qui, il senso di fedeltà e costanza nell’amicizia.
[21] Circa l’Ihsân, vedi l’hadîth citato nell’introduzione.
[22] Sul dhikr, vedi R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation, cap. “La prière et l’incantation” [Considerazioni sull’Iniziazione, cap. “La preghiera e l’incantazione” n.d.r].
[23] Vedi R. Guénon, La Grande Triade, cap. “Il triplice tempo”.
[24] Corano, XXXIII, 23: Rigiâlun sadaqû mâ’âadu-Llâha ’alayhi.
[25] Corano, LXI, 2: Yâ ayyahal-ladhîna âmanû lima iaqûlûna mâ lâ ta’falûn.
[26] Corano, XLVIII, 10: Fa man nakatha fa-innamâyankuthu ’alâ nafsihi.
[27] Corano, V, 1: Yâ ayyuhal-ladhîna âmanû awfû bil-’uhûd. L’edizione ufficiale del Cairo si legge: bil-’uqûd, che d’altronde non ne altera il senso.
[28] Corano, XVII, 34: Wa awfû bil-’ahd.
[29] Corano, III, 102: Yâ ayyuhal-ladhîna âmanûttaqu Llâha haqqa tuqâtihi .
[30] Si parlerà della wilâya più avanti.
[31] Corano, II, 152: Fadhkurûni adhkurkum.
[32] Nel testo: Ahl al-Kamâl, al-Mufridûn. Il termine al-Insân al-Kâmil (l’Uomo Universale) designa lo stesso stato di quello degli Ahl al-Kamâl. Come lo Yogî nella tradizione indù, al-Insân al-Kâmil è indicato come il “Solitario”, «non nel senso corrente e letterale della parola, ma come colui che realizza nella pienezza del suo essere la Solitudine perfetta, che non lascia sussistere nell’Unità Suprema (a rigore, dovremmo piuttosto dire la Non-Dualità) alcuna distinzione tra esteriore ed interiore, né qualsiasi diversità extra-principiale. Per lui, l’illusione della “separatività” è definitivamente cessata» (R. Guénon, L’Uomo ed il suo divenire secondo il Vêdânta).
[33] È la traduzione letterale dell’espressione araba muttasilatul-aknâf wa muhawwatatun bil-atrâf. In altri termini, si tratta, per l’incantazione, di un irraggiamento integrale nei due sensi dell’“ampiezza” e dell’“esaltazione” (Cfr. Aperçus sur l’Initiation, pag. 173).
[34] Affinché il peccatore non s’abitui alla cosa proibita.
[35] Corano, XXXIX, 33: Qul yâ’ibadiyal-ladhîna asrafû ’alâ anfusihim taqnatû min rahmati-Llâhi inna-Zâha Lâha yaghfirudh-dhnûba giami’an innahu huwa-l-ghafûrurrahîm.
[36] Questo grande Shaykh, morto nel 686 H., fu il discepolo ed il successore immediato dello Shaykh Abul Hasan Sciâdhilî. Come il suo maestro, non ha lasciato alcuna opera scritta. La principale fonte d’informazione su questi due shaykh è il Latâif al-Minan di Ibn Ata Allâh al Iskandarî. Cfr. Encyclopédie de l’Islam, voci: Sciadilî e Iskandarî. 
[37] Corano, XCV, 4-5: Laqad khalaqnâlInsâna fiahsani taqwim thumma radadnâhu asfala sâfilîn.
[38] Sul majdhûb, vedi R. Guénon, Iniziazione e Realizzazione Spirituale, cap. “Follia apparente e saggezza nascosta”. 
[39] Genero del Profeta e quarto califfo dellIslâm. La catena iniziatica (silsila) di gran parte delle turuq risale a lui.