"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

lunedì 6 gennaio 2014

Ibn 'Arabî, Il Trattato dell’Unità (Risâlatu-l-Ahadiyyah)


Muhyi-d-dîn Ibn ‘Arabî 
Il Trattato dell’Unità - Risâlatu-l-Ahadiyyah*

In nome di Allâh, il Clemente, il Misericordioso – noi imploriamo il Suo soccorso.
Gloria ad Allâh, la cui Unità (al-Wahdaniyyah) non ha anteriori se non Lui che è l’Anteriore (Qablu); la cui Singolarità (al-Fardâniyyah) non ha «dopo» se non Lui, che è il Seguente (Ba’du).
Riferendosi a Lui (letteralmente: con Lui, Ma’ahu) non c’è né prima né dopo, né alto né basso, né vicino né lontano, né come, né cosa, né dove; né stato, né successione di istanti, né tempo, né spazio, né essere (Kawn: l’essere mutevole, condizionato, temporale): «Egli è tal quale è sempre stato» – «Egli è l’Unico, il Domatore (al-Wâhid al-Qahhâr)» senza (le condizioni ordinarie de) l’Unicità (al-Wâhidiyyah).
Egli è il Singolare (al-Fard) senza singolarità. Non è composto di nome e di nominato perché Egli è il nome ed è Egli il nominato. Non vi è nome se non Lui. Non vi è nominato al di fuori di Lui. Per questo Egli è detto essere il nome e il nominato[1]. Egli è il Primo senza anteriorità. Egli è l’ultimo senza le condizioni ordinarie della finalità, senza cioè finalità assoluta. Egli è l’Evidente senza esteriorità. Egli è l’Occulto senza interiorità. Ciò che intendo dire è che Egli è l’esistenza sia delle Lettere esteriori[2], che delle Lettere interiori. All’infuori di Lui non vi è né esterno né interno, e ciò senza che le Lettere mutino per diventare Lui, o che Egli cambi per diventare le Lettere.
Capire bene questo arcano è importante, se no si cade nell’errore di coloro che credono alle incarnazioni della Divinità. Egli non si trova in nessuna cosa[3] e nulla si trova in Lui per un’entrata o un’uscita qualsiasi[4]. In questo modo bisogna conoscerLo, e non per mezzo della scienza, dell’intelligenza, dell’immaginazione, della perspicacia, dei sensi, della visione esterna, della visione interna, della comprensione o del ragionamento. Nessuno può vederLo, tranne Lui stesso. Nessuno può afferrarLo tranne Lui stesso. Nessuno può conoscerLo, tranne Lui stesso. Da Sé Egli Si vede [Nafsahu, letteralmente: la Sua anima il che equivale: Lui stesso, la Sua ipseità]. Da Sé Egli Si conosce. Nessun altro che Lui può vederLo. Nessun altro che Lui può afferrarLo. Il Suo velo impenetrabile è la Sua propria Unicità. Nessun altro che Lui Lo nasconde. Suo velo è la Sua esistenza stessa. Egli è velato dalla Sua Unicità in modo inesplicabile. Nessun altro che Lui Lo vede: nessun profeta inviato, nessun santo perfetto o angelo approssimato (Corano, IV, 170). Suo profeta è Egli stesso. Suo messaggero (apostolo) è Lui stesso[5]. Il Suo messaggio è Lui (ciò che Egli invia è Se stesso). La Sua parola è Lui stesso Egli ha convocato la sua ipseità, per Suo mezzo, da se stesso verso se stesso, senza intermediario o causalità diversi da se stesso. Non c’è disparità (di tempo, di spazio, di misura) tra Colui che invia, il Messaggio, e il Destinatario del Suo messaggio. La Sua esistenza è quella delle Lettere della profezia, non altra. Ciò che non sia Lui non ha esistenza (o nominalità), di conseguenza non può annullarsi (non essendo mai esistito). Perciò il Profeta ha detto: «Chi conosce la propria anima (cioè se stesso) conosce il proprio Signore». Egli ha pure detto: «Ho conosciuto il mio Signore per mezzo del mio Signore». Il Profeta d’Allâh ha voluto far comprendere con queste parole che tu non sei tu, ma Lui; Lui e non te stesso; che Egli non entra in te e tu non entri in Lui; che Egli non esce da te e tu non esci da Lui. Non che io intenda che tu sei o che possiedi questa qualità o quella. Voglio dire che tu assolutamente non esisti, e che non esisterai mai, né per tuo mezzo né per Suo mezzo, in Lui o con Lui. Tu non puoi cessare di essere, perché non sei. Tu sei Lui ed Egli è te, senza nessuna dipendenza o causalità. Se riconosci alla tua esistenza questa qualità [cioè il nulla], allora conosci Allâh, altrimenti no.
La maggior parte degli iniziati dicono che la Gnosi, ovvero la Conoscenza di Allâh viene in seguito al Fanâ al-wujûdi ed al Fanâ al-fanâ’i, per effetto cioè dell’estinzione dell’esistenza e della estinzione di questa estinzione. Ora, questa opinione è completamente falsa. In essa è contenuto un errore manifesto. La conoscenza non esige l’estinzione dell’esistenza (dell’io), o l’estinzione di questa estinzione; perché le cose non hanno nessuna esistenza, e ciò che non esiste non può cessare di esistere. Dire che una cosa ha cessato di esistere, che non esiste più, equivale ad affermare che essa è esistita, che ha goduto dell’esistenza.
Dunque, se tu conosci la tua anima, cioè te stesso, se riesci ha concepire che non esisti, e che pertanto non ti spegni, allora conosci Allâh, altrimenti no. Attribuire la Conoscenza al Fanâ ed al Fanâ al-fanâ’i è un credo idolatra. Perché se tu attribuisci la Conoscenza al Fanâ ed al Fanâ al-fanâ’i, pretendi con questo che ciò che non è Allâh possa godere dell’esistenza, il che equivale a negarLo; e tu sei formalmente colpevole di idolatria. Il Profeta ha detto: «Colui che conosce la propria anima (e cioè se stesso) [6] conosce il proprio Signore». Non ha detto: «Colui che spegne la propria anima[7] conosce il proprio Signore». Non ha detto: «Colui che spegne la propria anima conosce il proprio Signore». Se si afferma l’esistenza di un altro non si può più parlare della sua estinzione, poiché non si deve parlare della estinzione di ciò che non si deve affermare. La tua esistenza è un nulla, e il nulla non può venire aggiunto a qualcosa, sia esso temporaneo o no. Il Profeta ha detto: «Tu non esisti ora, come non esistevi prima della creazione del mondo». La parola «ora» (presa nel senso di presente assoluto) significa tanto l’eternità senza inizio, quanto l’eternità senza fine. Ora, Allâh è l’Esistenza dell’eternità senza inizio e dell’eternità senza fine, così come della preesistenza. Questi tre aspetti dell’eternità sono Lui (Allâh è l’esistenza di questi tre aspetti dell’eternità, senza che per questo Egli cessi di essere l’Assoluto). Se così non fosse, la Sua solitudine non sarebbe; Egli non sarebbe senza associati. Ora, è indispensabile (razionalmente, dogmaticamente e teologicamente) che Egli sia Solo e senza compagno alcuno. Sarebbe Suo associato chi esistesse per se stesso, e non per l’esistenza di Allâh. Questi non avrebbe bisogno di Allâh e sarebbe, di conseguenza, un secondo Signore Iddio, ciò che è impossibile. Allâh non ha nessun compagno, nessun simile, nessun equivalente. Colui che vede una cosa con Allâh, da Allâh, o in Allâh, anche se la fa dipendere da Allâh attraverso la Sua Signoria, rende questa cosa associata ad Allâh, dipendente da Lui per la Signoria. Chiunque pretenda che una cosa può esistere con Allâh (poco importa che questa cosa esista per se stessa o a causa di Lui), che essa estingua la propria esistenza o l’esistenza della propria esistenza, un tal uomo, io dico, è lontano dall’avere la minima percezione della conoscenza della sua anima e di se stesso (letteralmente: …è lungi dal sentire il profumo della conoscenza dell’anima, cioè di se stesso). Perché colui che pretende che un altro, all’infuori di Lui, possa esistere (poco importa che esista di per se stesso, o a causa di Lui, o in Lui), poi sparisca e si estingua, e si estingua poi la sua estinzione ecc., un tal uomo si perde in un circolo vizioso, di estinzione in estinzione, indefinitamente. Tutto ciò è idolatria su idolatria, e non ha niente a che fare con la Conoscenza. Un tal uomo è idolatra e non conosce nulla né di Allâh né di se stesso o della propria anima.
Se si chiede per qual mezzo si arrivi a conoscere la propria anima (vale a dire se stessi) e a conoscere Allâh, la risposta è: la via verso queste due conoscenze è indicata da queste parole: «Allâh era, ed il nulla con Lui. Egli è adesso quale Egli era». Se qualcuno dice: «Io vedo la mia anima (me stesso) diversa da Allâh, e non vedo che Allâh sia la mia anima», la risposta è: il Profeta vuol significare col termine «anima» il proprium, la sua esistenza (paricolare), ciò che chiami «me stesso», e non l’elemento psichico che si chiama talvolta «anima imperiosa», o «quella che spinge irresistibilmente verso il male», «l’anima che rimprovera», «la rasserenata», ecc.[8]; Egli vuol significare con «anima» tutto ciò che è diverso da Allâh, come quando ha detto: «Fammi vedere (o Allâh!) le cose come sono», designando con «le cose» tutto ciò che non è Allâh (che Egli sia esaltato).
Egli ha voluto dire: «Fammi conoscere ciò che non è Te, affinché io sappia ed affinché io conosca (la verità) sulle cose, se esse sono Te oppure diverse da Te; sono esse senza inizio né fine, oppure sono state create e dovranno sparire?». Allora Allâh gli fece vedere che tutto ciò che non è Lui è l’uomo stesso e che tutto ciò che non è Lui non ha alcuna esistenza. Ed egli vide le cose così come sono; intendo con ciò che egli vide che esse erano la «quiddità» di Allâh, al di fuori del tempo e dello spazio, al di fuori di ogni attributo. Il termine «le cose» si può applicare così all’anima come a qualunque altro oggetto. L’esistenza dell’anima e quella delle cose si identificano nell’idea generale di cosa (Sciayyiyah = «cosità», da sciay = cosa). Perciò colui che conosce le cose, conosce la propria anima, il suo proprium, cioè se stesso; e colui che conosce se stesso conosce il Signore[9]. Perché ciò che tu credi essere diverso da Allâh non è altro che Allâh, ma tu non lo sai. Lo vedi, ma non sai di vederLo. Dal momento in cui questo mistero sarà stato svelato ai tuoi occhi, che tu cioè non sei altro che Allâh, saprai che sei il fine di te stesso, che non hai bisogno di annullarti e che non hai mai cessato di essere, e che mai cesserai d’esistere; mai, come abbiamo già spiegato. Tutti gli attributi di Allâh sono i tuoi attributi[10]. Vedrai che il tuo esterno è il Suo, che il tuo interno è il Suo, che il tuo inizio è il Suo e che la tua fine è la Sua, ciò incontestabilmente e senza nessun dubbio. Vedrai che le tue qualità sono le Sue e la tua Natura Intima è la Sua, e ciò senza che tu sia diventato Lui, o che Lui sia diventato te, senza (trasformazione), diminuzione o aumento di sorta. «Tutto perisce tranne il Suo Volto» nell’esterno e nell’interno. Il che vuol dire che non esiste nessuno tranne Lui; che ciò che non è Lui non ha alcuna esistenza, ma è fatalmente perduto, cosicché non rimane che il Suo Volto. In altre parole: nulla è stabile tranne il Suo Volto[11] (Qualche manoscritto aggiunge: «Dovunque vi voltiate, vi volgerete verso il Volto di Allâh»; Corano, II, 109). Un esempio: un uomo ignora qualcosa, poi lo apprende. Non è la sua esistenza ad estinguersi, ma soltanto la sua ignoranza: la sua esistenza permane, essa non è stata scambiata contro quella di un altro; l’esistenza del conoscente non è venuta ad aggiungersi all’esistenza dell’ignorante; non è avvenuta nessuna mescolanza di queste due esistenze individuali; non è che l’ignoranza ad essere stata abolita. Non pensare dunque che sia necessario estinguere la tua esistenza, perché ti veleresti con questa stessa estinzione, diverresti tu stesso (per così dire) velo di Allâh[12]. Siccome, in questo caso, il velo è qualcosa di diverso da Allâh, ne conseguirebbe che altri che Allâh possa vincerLo, spingendo i suoi sguardi verso di Lui, il che è errore e fraintendimento grave. Abbiamo detto prima che l’Unicità e la Singolarità sono i Veli di Allâh, e non altro. Per questo è permesso al Wâsil, cioè a colui che è arrivato alla Realtà (personale), dire: «Io sono il Divino Vero », oppure «Gloria a me; quanto la Mia eccellenza è grande!» Un Wâsil di questo genere non può essere arrivato ad un grado così sublime senza aver visto che i suoi attributi sono gli attributi di Allâh, e che il suo intimo essere è l’essere intimo di Allâh, senza nessuna trasformazione di attributi o transustanziazione d’essere intimo, senza nessuna entrata in Allâh o uscita da Lui (o viceversa). Egli vede che non si annienta in Allâh e che nemmeno persiste con Allâh. Egli vede che la sua anima (cioè il suo proprium) non esiste affatto, e non la vede come qualcosa che, esistito, poi si sia estinto; ma vede che non c’è né anima né esistenza salvo la Sua. Il Profeta ha detto: «Non insultate il secolo (ad-dahru), perché esso è Allâh». Egli ha voluto dire con queste parole che l’esistenza del secolo è l’esistenza di Allâh (che Egli sia glorificato ed esaltato). Egli è troppo elevato per avere un associato, un simile o un equivalente qualsiasi. Il Profeta dice in una tradizione qudsî[13]: «Allâh dice: Mio servitore! Ero ammalato e tu non mi hai visitato; avevo fame e tu non mi hai dato da mangiare; ti ho chiesto l’elemosina e Me la hai rifiutata». Egli ha voluto intendere che era Lui il malato ed il mendicante. Come il malato ed il mendicante possono essere Lui, così tu e tutte le cose della creazione, accidenti o sostanze, potete pure essere Lui. Se si scopre l’enigma di un solo atomo si può conoscere il mistero di tutta la creazione, quella interiore e quella esteriore.
(Vedrai) che Allâh non soltanto ha creato ogni cosa, ma vedrai anche che, così nel mondo invisibile come nel mondo visibile, non vi è che Lui, perché questi due mondi non hanno esistenza propria. Vedrai che Egli non è soltanto il loro nome, ma anche Colui che dà loro il nome e Colui che è nominato (da loro), e nello stesso tempo la loro esistenza. Vedrai che Egli non soltanto ha creato ogni cosa una volta per tutte, ma vedrai che «Egli è ogni giorno nello stato di Creatore Sublime» (Corano, LV, 29), per l’espansione e l’occultamento della Sua Esistenza e dei Suoi attributi, al di fuori di ogni condizione intelligibile. Perché Egli è il Primo e l’Ultimo, l’Esterno e l’Interno. Egli appare nella Sua Unità e si nasconde nella Sua Singolarità. Egli è il Primo per la Sua «perseità». È l’Ultimo per la Sua eterna permanenza. Egli è l’esistenza delle Lettere del Primo e dell’Ultimo; dell’Interno e dell’Esterno, come l’esistenza delle Lettere è Lui. Egli è il Suo nome; Egli è Colui che è nominato. Poiché la Sua esistenza è fatale, logica e dogmatica, così è fatale la non esistenza di ogni altro diverso da Lui.
Ciò che pensiamo essere diverso da Lui non è, di fatto, una bi-esistenza, perché la Sua Esistenza Propria significa che una bi-esistenza non può esistere, perché altrimenti questa bi-esistenza sarebbe il Suo simile. Ora, qualcosa di diverso da Lui non è, perché Egli, essendo, implica che un altro non possa essere diverso da Lui. Quest’altro sarà anch’esso Lui, senza nessuna differenza esteriore o interiore. Colui che è tale, possiede attributi senza numero e senza fine.
Chi è così qualificato possiede attributi innumerevoli. Come chi muore, nel senso comune della parola, è separato da tutti i suoi attributi lodevoli o biasimevoli, così colui che muore in senso simbolico è separato da tutti i suoi attributi lodevoli o biasimevoli. Allâh – che Egli sia benedetto ed esaltato – è in suo luogo in ogni circostanza. La «natura intima» di Allâh occupa il posto della «sua natura intima»; gli «attributi» di Allâh tengono il posto dei «suoi attributi». È perciò che il Profeta ha detto: «Morite prima di morire» cioè «Conoscete voi stessi (le vostre anime, il vosto proprium) prima che muoriate». Egli ha anche detto: «Allâh dice: Colui che mi adora non cessa di avvicinarsi a Me con opere supererogatorie fino a che Io non lo ami; e quando Io l’amo, Io sono il suo udito, la sua vista, la sua mano, la sua lingua, ecc. …»[14]. Il Profeta vuol dire: Colui che uccide la propria anima (il suo proprium), cioè colui che si conosce, vede che la sua esistenza è la Sua esistenza. Egli non vede nessun cambiamento nella sua «natura intima» e nei suoi «attributi». Egli non vede nessuna necessità che i suoi attributi diventino i Suoi. Perché ha capito che non era lui stesso l’esistenza della propria «natura intima» e che era ignorante quanto al suo proprium, e alla sua stessa natura. Quando prendi conoscenza di quel che è il tuo proprium ti liberi del tuo dualismo (Ithnainiyyah) e saprai che non sei altro che Allâh. Se avessi un’esistenza indipendente, un’esistenza diversa di quella di Allâh, non dovresti né cancellarti, né avresti da conoscere il tuo proprium. Saresti un Signore Iddio diverso da Lui – che Allâh sia benedetto, non c’è Signore Iddio altro che Lui. L’interesse della conoscenza di se stessi consiste nel sapere, anzi, nell’avere la certezza assoluta, che la propria esistenza non è né una realtà né una «nihilità», ma che non si è, non si è stati e non si sarà mai. Capirai così chiaramente il senso della formula «Lâ ilâha illâ Allâh», «non c’è dio se non Iddio», cioè non vi è altro Dio che Lui, non c’è altra esistenza che Lui, non c’è altro che Lui, non c’è divinità se non Lui.
Se qualcuno obietta: «Tu abolisci la Sua Signoria»[15], io rispondo: Non abolisco la Sua Signoria, perché Egli non cessa d’essere (Signore) magnificante come non cessa d’essere (adoratore) magnificato. Egli non cessa d’essere Creatore così come non cessa d’essere creato. Egli è ora[16] quel che è sempre stato. I Suoi titoli di Creatore o di Signore magnificante non sono assolutamente condizionati dall’(esistenza) di una cosa creata o di un (adoratore) magnificato. Prima della creazione delle cose create Egli possedeva tutti i Suoi attributi. Egli è ora quel che è sempre stato. Non vi è alcuna differenza, nella Sua unità, tra la creazione e la preesistenza. Il Suo titolo di Esteriore implica la creazione delle cose, così come il Suo titolo di Occulto o Interiore implica la preesistenza. Il Suo interno è il Suo esterno (o la Sua espansione, la Sua «evidenza»), così come il Suo esterno è il Suo interno; il Suo primo è il Suo ultimo, ed il Suo ultimo è il Suo primo; il Tutto è unico e l’unico è Tutto.
Egli è qualificato: «Tutti i giorni Egli è in stato di Creatore Sublime; nessun altro che Lui era con Lui: Egli è adesso quel che è sempre stato». In realtà nulla che non sia Lui ha esistenza. Quale Egli era, da tutta l’eternità, ogni giorno in stato di Creatore Sublime. Non c’è nulla (con Lui) e nessun giorno (di creazione, ad esclusione di un altro), come non c’è nella preesistenza né cosa né giorno[17], perché l’esistenza delle cose o il loro nulla è tutt’uno. Se così non fosse, sarebbe occorsa la creazione di qualcosa di nuovo, che non sarebbe compreso nella Sua unicità, il che sarebbe assurdo. Il Suo titolo di Unico Lo rende troppo glorioso perché una tale supposizione sia vera.
Quando riesci a vedere il tuo proprium così qualificato, senza combinare l’Esistenza Suprema con un oppositore, associato, equivalente o compagno, allora lo conosci quale esso è (cioè ti conosci realmente). È perciò che il Profeta ha detto: «Quegli che conosce il suo proprium conosce il suo Signore». Egli non ha detto: «Colui che estingue il suo proprium conosce il suo Signore». Egli sapeva e vide che nessuna cosa è altro che Lui. Quindi disse che la conoscenza di se stesso, del proprium (o della propria anima) è la conoscenza di Allâh, ovvero la Gnosi. Conosci cos’è il tuo proprium, cioè la tua esistenza[18]; conosci che in fondo tu non sei tu, ma non (lo) sai. Sappi che (quel che tu chiami) la Sua esistenza non è (in realtà) né la tua esistenza né la tua non esistenza. Sappi che non sei né esistente né nulla, che non sei altro che esistente o altro che nulla. La tua esistenza e la tua nullità costituiscono la Sua Esistenza (assoluta, tale che non si può, né si deve, discutere se Essa è o non è)[19]. La sostanza del tuo essere o del tuo nulla è la Sua Esistenza. Dunque, quando vedi che le cose non sono altro che la tua esistenza e la Sua, e quando riesci a vedere che la sostanza del Suo Essere è il tuo essere e il tuo niente nelle cose, senza (tuttavia) vedere qualcosa con Lui o in Lui, allora conosci la tua anima, il tuo proprium.
Ora, conoscere se stesso in tal modo, questa è la conoscenza di Allâh, la Gnosi, al di sopra di qualunque equivoco, dubbio o associazione di una cosa temporanea con l’eternità, senza vedere nell’eternità, o per mezzo di essa o al fianco di essa, altro che l’eternità.
Se qualcuno domanda: «Come dunque si opera l’Unione (al-Wisal), giacché tu affermi che non esiste altri che Lui? Una cosa unica non può unirsi altro che con sé stessa», la risposta è: In realtà non c’è unione (wasl) né separazione (fasl), così come non c’è allontanamento (bu’d) né avvicinamento (qurb). Non si può parlare d’unione che tra due, e non quando si tratta di un’unica cosa. L’idea di unione o di arrivo comporta l’esistenza di due cose, analoghe o no. Analoghe, esse sono simili. Se non sono analoghe, esse si oppongono. Ora, Allâh – che Egli sia esaltato – non ha simili né rivali, né è affetto da opposizioni. Ciò che ordinariamente si chiama «unione», «prossimità» o «allontanamento»[20], non sono affatto tali (nel senso proprio della parola). È l’unione senza unificazione, l’avvicinamento senza prossimità e l’allontanamento senza nessuna idea di vicinanza o di lontananza. Se qualcuno domanda: «Che cos’è la congiunzione senza congiunzione, la prossimità senza prossimità, o l’allontanamento senza allontanamento?», la risposta è: Io intendo dire che, nello stato che tu chiami «prossimità» (qurb), tu non sei altro che Lui – che Egli sia esaltato. Tu non eri altro che Lui, ma non conoscevi te stesso; non sapevi che eri Lui e non te. Quando arriverai ad Allâh, cioè quando conoscerai te stesso «senza le lettere della conoscenza»[21], conoscerai che sei Lui, e che non sapevi prima se eri Lui o no[22]. Quando la conoscenza (al-irfân), ti sarà giunta, saprai che hai conosciuto Allâh per mezzo di Allâh, e non da te stesso. Facciamo un esempio: supponiamo che tu non sappia che il tuo nome è Mahmud, o che devi essere chiamato Mahmud, perché il vero nome e colui che lo porta sono in realtà identici. Ora, tu immagini di chiamarti Muhammad; ma, dopo un po’ che rimasto nell’errore, finisci per sapere che sei Mahmud e che non sei mai stato Muhammad. Tuttavia la tua esistenza continua (come nel passato), ma il nome Muhammad ti è stato tolto; questo è successo perché hai saputo che sei Mahmud e che non sei mai stato Muhammad. Tu non hai cessato di essere Muhammad per estinzione di te stesso (al-fanâ annafsika) perché cessare di esistere (fanâ) presuppone l’affermazione di un’esistenza antecedente. Ora, chi affermi una qualunque esistenza oltre la Sua, dà un associato a Lui – che Egli sia benedetto e che il Suo nome sia esaltato. (Nel nostro esempio) Mahmud non ha perduto mai nulla. Muhammad non ha mai vissuto (letteralmente: non ha mai respirato, nafasa) in Mahmud, non è mai entrato in Lui o uscito da Lui. E così Mahmud in rapporto a Muhammad. Appena Mahmud si è accorto di essere Mahmud e non Muhammad, egli si conosce, cioè conosce il suo proprium, e ciò di per se stesso, non in grazia di Muhammad. Questi non esisteva; come avrebbe potuto informarlo di qualche cosa?
Dunque, «Colui che conosce» e «Ciò che è conosciuto» sono identici, così come sono identici «Colui che arriva» e «Ciò a cui si arriva», «Colui che vede» e «Ciò che è visto». «Colui che sa» è Suo attributo (sifa); «ciò che è saputo» è la Sua essenza o «natura intima» (Dhât). «Colui che giunge» è il suo attributo; «Ciò a cui si arriva» è la sua essenza. Ora, la qualità e ciò che la possiede sono identici. Questa è la spiegazione della formula «Colui che si conosce, conosce il proprio Signore». Chi afferra il senso di questa similitudine comprende che non vi è né unione (congiunzione o arrivo) né separazione. Egli capisce che «Colui che sa» è Lui, e che «Ciò che ha saputo» è ancora Lui. «Colui che vede» è Lui; «Ciò che è visto» è ancora Lui. «Colui che arriva» è Lui; «Ciò a cui si arriva» nell’unione è anch’esso Lui. Nessun altri che Lui può congiungersi a Lui o arrivare a Lui. Nessun altri che Lui si separa da Lui. Chiunque possa comprendere ciò, è completamente immune dalla grande idolatria (shurkusshurki, l’idolatria dell’idolatria).
La maggior parte degli iniziati che credono di conoscere il loro proprium ed il loro Signore, e che si immaginano di sfuggire ai legami dell’esistenza, dicono che la Via non è praticabile, o neppure visibile, che per l’estinzione dell’esistenza (al-fanâ) e per l’«estinzione di questa estinzione» (al-fanâ al-fanâ’i). Costoro dogmatizzano così perché non hanno affatto compreso la parola del Profeta – che Allâh preghi su di lui e lo saluti. Poi, volendo rimediare all’idolatria (che risulta dalla contraddizione[23]), hanno talvolta parlato dell’«estinzione», quella cioè dell’esistenza, e tal altra dell’«estinzione dell’estinzione»; talvolta del «cancellamento» (al-mahw) e tal altra della «sparizione» (al-istilam). Ma tutte queste spiegazioni equivalgono a pura e semplice idolatria, poiché chiunque affermi che esiste qualcosa al di fuori di Lui, che in seguito si estingue, oppure parla dell’estinzione dell’estinzione di questo qualcosa, un tal uomo, diciamo, si rende colpevole di idolatria per la sua affermazione dell’esistenza, presente o passata, d’un altro che non sia Lui[24]. Che Allâh – che il Suo nome sia esaltato – li conduca, e conduca anche noi, sul sentiero della verità.
Versi:Pensavi di esser te Ma tu non sei e non sei mai stato.Se tu fossi stato te, saresti il Signore, secondo di due!Abbandona questa ideaPerché non c’è nessuna differenza tra voi due, quanto all’esistenza.Egli non è diverso da te e tu non sei diverso da Lui.Se per ignoranza dici che sei diverso da LuiSei d’animo grossolano.Quando la tua ignoranza cesserà, ti affinerai,Perché la tua unione è la separazioneE la tua separazione è la tua unioneIl tuo allontanamento è un avvicinarsi,E il tuo avvicinarsi una partenza[25].È così che diventerai migliore.Cessa di fare dei ragionamenti e comprendi con la luce dell’intuizione.Senza di che ti sfuggirà ciò che irraggia da Lui[26].Guardati dall’attribuire compagni ad AllâhPerché ti avviliresti, e ciò a causa della vergogna degli idolatri.
Se qualcuno dice: «Tu pretendi che la conoscenza di te stesso sia la conoscenza di Allâh – che il Suo nome sia esaltato –; l’uomo è diverso da Allâh quand’anche conosca se stesso[27]: ora, colui che è diverso da Allâh come può conoscerLo? Come può arrivare fino a Lui?», la risposta è: «Chi conosce se stesso conosce il proprio Signore»[28]. Sappi che l’esistenza di un tal uomo non è la sua, né quella di un altro, ma quella di Allâh[29] (senza una qualunque fusione di due esistenze in una), senza che la sua esistenza entri in Allâh, esca da Lui, sia parallela alla Sua o in Lui risieda. Ma egli vede la sua esistenza tal quale essa è[30]. Niente è diventato che non sia già prima esistito[31], e niente cessa di esistere per cancellamento, estinzione o estinzione di una estinzione. L’annientamento di una cosa implica la sua esistenza anteriore. Pretendere che una cosa esista di per sé stessa significa credere che questa cosa si è creata da sé, che essa non deve al sua esistenza alla potenza di Allâh; il che è assurdo agli occhi e agli orecchi di tutti. Devi notar bene che la conoscenza che possiede colui che conosce il suo proprium è la conoscenza stessa che Allâh possiede del Suo proprium, si Se Stesso, perché il Suo proprium non è altro che Lui. Il Profeta – cha Allâh preghi su di lui e lo saluti - ha voluto significare con proprium (nafs), l’esistenza stessa. Per chiunque è arrivato a questo stato di conoscenza, il suo interno e il suo esterno non sono altro che l’esistenza di Allâh, la parola di Allâh[32]; la sua azione è quella di Allâh, e la sua pretesa di conoscere se stesso è la pretesa alla Gnosi, cioè alla perfetta conoscenza di Allâh. Tu senti la sua pretesa, vedi i suoi atti, ed il tuo sguardo incontra un uomo che è diverso da Allâh (come vedi  te stesso diverso da Allâh), ma ciò non è dovuto a nient’altro che al fatto che tu non possiedi la conoscenza di te stesso. Dunque, se «il Credente è lo specchio del credente»[33], allora egli è Lui stesso (in virtù della sua essenza, o del suo occhio = ‘ain)[34], cioè in virtù del suo sguardo. La sua essenza (o il suo occhio) è l’essenza di Allâh; il suo sguardo è lo sguardo di Allâh, senza alcuna specificazione (kayfîah)[35]. Quest’uomo non è Lui secondo la tua visione, la tua scienza, il tuo giudizio, la tua fantasia o il tuo sogno, ma è Lui secondo la sua visione, la sua scienza e il suo sogno[36]. Se egli dice: «Io sono Allâh», ascoltalo attentamente, perché non è lui, ma Allâh stesso che pronuncia le parole: «Io sono Allâh». Ma tu non sei arrivato allo stesso suo grado di sviluppo spirituale. Se tale fosse il caso, comprenderesti la sua affermazione, diresti come lui e vedresti quello che egli vede.
Riassumiamo: l’esistenza delle cose è la Sua esistenza senza che le cose siano. Non lasciarti ingannare dalla sottigliezza e dall’ambiguità delle parole, in modo da immaginare che Allâh sia creato. Qualche iniziato ha detto: «Il Sufî è eterno», ma egli non ha parlato che dopo che tutti i misteri gli sono stati svelati, e che i dubbi e le superstizioni sono stati dispersi. Questo immenso pensiero non può però convenire che a colui la cui anima è più vasta dei due mondi. Quanto a colui la cui anima è solo grande quanto i due mondi, questo pensiero non gli conviene[37]. Perché in verità questo pensiero è più grande del mondo sensibile e del mondo soprasensibile messi assieme. Infine, sappi che «Colui che vede» e «Ciò che è visto», «Colui che fa esistere» e «Ciò che esiste», «Colui che conosce» e «Ciò che è conosciuto», «Colui che crea» e «Ciò che è creato», «Colui che raggiunge per mezzo della comprensione» e «Ciò che è compreso» sono tutti lo Stesso. Egli vede la Sua esistenza per mezzo della Sua esistenza, la conosce per mezzo di essa e la raggiunge per mezzo di essa, senza nessuna specificazione e al di fuori delle condizioni ordinarie o delle forme ordinarie della comprensione, della visione e del sapere. Come la Sua esistenza è incondizionata, la Sua visione di Se stesso, la Sua intelligenza di Se stesso e la Sua scienza di Se stesso sono ugualmente incondizionate.
Se qualcuno domanda: «Come consideri quel che è attraente o ripugnante? Se per esempio vedi una sporcizia o una carogna, forse dici che è Allâh?», la risposta è: Allâh è sublime e puro, Egli non può essere queste cose. Noi parliamo con colui che non vede una carogna come una carogna o un escremento come un escremento. Noi parliamo a coloro che vedono, e non ai ciechi. Colui che non si conosce è un cieco, nato cieco. Prima che cessi la sua cecità, naturale o acquisita, egli non potrà comprendere quel che vogliamo dire. Il nostro discorso è con Allâh, e non con altri che Lui, o con dei ciechi nati. Colui che è arrivato alla stazione spirituale che è necessario aver raggiunto per capire, quegli sa che non vi è niente che esista tranne Allâh. Il nostro discorso è fatto per chi cerca con ferma intenzione e perfetta sincerità di conoscere se stesso (in nome) della conoscenza di Allâh – che Egli sia esaltato – e che nel suo cuore conserva in tutta la sua freschezza la forma[38] nella sua domanda e nel suo desiderio di giungere ad Allâh. Il nostro discorso non è diretto a coloro che non hanno né direzione né scopo.
Se qualcuno obietta: « Allâh – benedetto e santo – ha detto: Gli sguardi non possono raggiungerLo, ma Egli raggiunge gli sguardi[39], tu dici il contrario; dov’è la verità?», la risposta è questa: Tutto quel che abbiamo detto è una parafrasi della parola divina: «Gli sguardi non hanno il potere di raggiungerLo», cioè nessuno, né gli sguardi di nessuno, possono percepirLo. Se tu dici che in ciò che esiste vi è la presenza di altri diverso da Lui, devi convenire che questo diverso da Lui può raggiungerLo. Ora (in questa parte del Suo detto): «Gli sguardi non possono raggiungerLo», Allâh avverte (il credente) che non esiste un altro diverso da Lui. Voglio dire con ciò che uno diverso da Lui non può percepirLo, ma che colui che Lo percepisce è Lui, Allâh, Lui e nessun altro. Egli solo percepisce e comprende la propria vera «natura intima» (adh-Dhât) e nessun altro. Gli sguardi non Lo raggiungono perché non sono altro che la Sua esistenza[40].
Di colui che dice che gli sguardi non possono raggiungerLo perché sono creati, e ciò che è creato non può raggiungere l’increato o l’eterno, di quest’uomo noi affermiamo che non conosce ancora se stesso. Non vi è nulla, assolutamente nulla, sguardi o checchessia, che esista all’infuori di Lui, ma è Egli che comprende la propria Esistenza senza (tuttavia) che tale comprensione esista in un modo qualunque.
Versi:Ho conosciuto il mio Signore per mezzo del mio Signore, senza confusione né dubbio.La mia «natura intima» (dhât) è la Sua, realmente, senza mancanze o difetti.Tra noi due non c’è divenire[41], e la mia anima è il luogo dove il mondo occulto si manifesta.Da quando ho conosciuto la mia anima senza mescolanza né agitazione,Sono giunto all’unione con l’oggetto del mio amore senza che più ci sia tra noi distanza, né lunga né breve.Ricevo grazie senza che nulla discenda (verso di me) dall’alto, senza rimproveri e senza nemmeno motivi.Non ho cancellato la mia anima per causa Sua, ed essa non ha durata temporale, così da essere distrutta dopo[42].
Se qualcuno domandasse: «Tu affermi l’esistenza di Allâh e neghi l’esistenza di qualsiasi altra cosa (tranne lui); e che sono dunque le cose che noi vediamo?», la risposta è: «Queste discussioni si rivolgono a chi non vede null’altro che Allâh. Quanto a chi vede qualcosa all’infuori di Allâh, a costui noi non abbiamo né domande da fare né risposte da dare, poiché egli non vede che quel che vede; mentre colui che conosce se stesso non vede altro che Allâh (in tutto quel che vede). Chi non conosce se stesso non vede Allâh, poiché ogni recipiente non lascia filtrare che ciò che contiene. Ci siamo già dilungati molto sul nostro argomento. Continuare sarebbe inutile, perché chi non è fatto per vedere non vedrebbe di più (per mezzo dei nostri sforzi). Egli non comprenderà e non potrà raggiungere la verità. Colui che può vedere, vede, comprende e raggiunge la verità (per mezzo di ciò che abbiamo detto). Per chi è arrivato, è sufficiente una piccola indicazione perché, a questa luce, possa trovare la vera Via, camminare con tutte le sue energie e giungere all’oggetto del suo desiderio, con l’aiuto di Allâh.
Che Allâh ci prepari per ciò che Gli piace e gradisce in fatto di parole, atti, scienza, intelligenza, luce e vera direzione. Egli può tutto, e risponde a ogni preghiera con la risposta giusta. Non c’è mezzo né potere che in Allâh, l’Altissimo, l’Immenso. Preghi Egli sulla migliore delle sue creature, sul Profeta, e su tutti i membri della sua famiglia. Âmîn
*Pubblicato sulla Rivista di Studi Tradizionali n° 66
Qui su Scienza Sacra nella traduzione di Michel Vâlsan:
https://scienzasacra.blogspot.com/2016/12/al-balyani-il-trattato-dellidentita.html
[1] Egli è inoltre «il Nominatore», come si vedrà più tardi quando si tratterà della Signoria divina, er-Rabbâniyyah, o, qui più specificatamente, al-Marbûbiyyah. (‘Abdul Hadî)
[2] Hurûf: lettere, vale a dire gli elementi spirituali. Confrontare il «Sefer ha Zohar» [nel testo], «Il Libro dello Splendore, opera dell’esoterismo ebraico compilata nel XIII secolo in Spagna; in essa si insegna che l’essenza di tutte le cose è la forza spirituale della parola, la quale non solo risiede nei testi sacri, ma in tutto ciò che esiste nel mondo visibile e invissibile (in nota a cura del Redattore)
[3] Confutazione formale del panteismo delle filosofie occidentali, di cui così sovente le dottrine orientali vengono tacciate; almeno in questo caso, come si vede, a sproposito,. In reltà questa accusa non regge in nessun caso, quando beninteso si tratti di una dottrina tradizionale ortodossa (cfr. R. Guénon, Introduction générale à l’étude des Doctrines Hindoues, parte III, cap. III) (N.d.T.)
[4] In altre parole: Egli non entra in nulla e nulla entra in Lui; Egli non esce da nulla e nulla esce da Lui (‘A.H.)
[5] è necessario osservare le differenze tra Profeta (Nabî), Inviato Messaggero (Rasûl) e santo (Walî). (‘A.H.)
[6] Man ya’raf nafsahu.
[7] Man afna nafsahu.
[8] L’anima an-nafs, dalla radice nafasa, respirare, emettere fiato. Questa parola ha diversi significati nella lingua araba, ma soprattutto:
a)      essa è il pronome personale «stesso», ad accentuare l’individualità d’un essere vivente, preminentemente se dotato di ragione. Di qui il senso di proprium presso i Sûfî. Comunemente si dice nafsânî nel senso di egoista;
b)     l’anima vitale, animale e umana, la cui graduale trasformazione attraverso sette «tappe» è il fine del Tasawwuf. Questo argomento è stato già trattato, ma in modo superficiale, da parecchi orientalisti; più tardi ritorneremo su questo punto. (‘A.H.).
[9] Sic: Ar-Rabb; si dovrebbe dire «il suo Signore, rabbahu», secondo la formula tradizionale (‘A.H.).
[10] In qualche manoscritto si trova: «Tu vedrai che tutte le tue azioni sono quelle di Allâh  e che tutti i Suoi attributi sono i tuoi» (‘A.H.).
[11] Questo passaggio può essere interpretato, e dunque tradotto, in modi diversi, ma il senso tradizionale è che le cose esistono soltanto in grazia della nostra ignoranza. Esse scompaiono a mano a mano che la nostra ignoranza diminuisce. Essendo la loro esistenza un’illusione, la loro scomparsa è solamente un modo di dire. Ho cercato di spiegare questa idea fondamentale dell’esoterismo musulmano nella Gnose: «Pages dédiées au Soleil», anno II, n° 2, p. 65; e «L’Universalité en l’Islam», anno II, p. 121. In questi studi ho designato «le cose» con la perifrasi «la realtà collettiva» (‘A.H.).
[12] Allâh non è mai velato. Così appare, ma è un’illusione. È l’uomo ad essere velato, da se stesso o da altri, sì da non poter vedere il proprio Signore. Così la tradizione. (‘A.H.)
[13] Le tradizioni che ricevono questo appellativo sono quelle che contengono quanto Allâh ha trasmesso direttamente al Profeta. Il Corano è la parola di Allâh, rivelata attraverso la funzione mediatrice dell’Angelo Gabriele. (‘A.H.).
[14] Una celebre «tradizione santa» (hadîth qudsî) (‘A.H.).
[15] Ar-Rubûbiyyah, cioè l’influenza dominicale, magnificante e glorificante (‘A.H.).
[16] Si tratta sempre della «Attualità permanente» (‘A.H.).
[17] Cioè: anche dal nostro angolo prospettico umano non dovrebbe eserci attualmente nulla di associato al Allâh, né giorno particolare di creazione, così come nulla di ciò v’è prima della creazione del mondo. (‘A.H.).
[18] Vale a dire ciò che poteva essere la tua vita individuale separata dalla vita universale (‘A.H.).
[19] Le parole entro parentesi sono tentativi del traduttore per precisare il testo secondo il pensiero dell’autore. Una traduzione (targiumanh) dall’arabo o dal cinese in una lingua occidentale, corrisponde in fondo ad un commento indigeno, nella lingua del testo. (‘A.H.).
[20] Wisal, qurb, bu’d; termini sufici molto usitati. Designano dei fenomeni psicologici e sono impiegati soprattutto in morale. Perciò sono caduti più che altre concezioni sufiche nella volgarità sentimentale, dopo aver perduto il loro vero significato. Spetta ai metafisici restituire il senso primitivo alle parole che designano i princìpi. Come un grande artista trasforma un fatto banale in un monumento immortale, così il metafisico purifica il luoghi comuni sbarazzando la Tradizione dalla banale ripetizione incosciente (‘A.H.).
[21] Per mezzo della sintesi, trasformata e vivificata, delle conoscenze particolari e precisabili (‘A.H.).
[22] I manoscritti che ho a disposizione sono assai diversi gli uni dagli altri. In alcuni di essi leggo: «… se eri Lui o alcunché di diverso da Lui». Da un’altra parte trovo: «… se eri Lui o Lui era diverso da Sé». Una terza categoria di manoscritti porta: «… se eri Lui o Lui era Se stesso». La confusione è però soltanto apparente, giacché la tradizione afferma, come più avanti vedremo. Che Egli è la Gnosi e che la Gnosi è Lui. Allâh è visto dall’occhio di Allâh. (‘A.H.).
[23] L’idolatria della bi-esistenza (il dualismo) non è sfuggita a nessun teologo islamico che abbia pensato in arabo. Tale lingua è infatti algebrica, così che lo studio della grammatica è, per così dire, l’esposizione del modo di azione del pensiero. In arabo è difficile condurreun ragionamento errato senza provocare errori di sintassi, di lessico, o simili. La chiarezza della frase araba è la miglior prova della santità di questa lingua, ovvero della sua primordialità, del suo edenismo. Nel cinese, e in parte nel malese, si ritrovano cose analoghe. (‘A.H.).
[24] È cioè un dualista, poiché crede nella bi-esistenza di ciò che esiste (‘A.H.).
[25] Fa wasluka higrun wa higruka waslun – wa bu’duka qurbun wa qurbuka bu’dun.
[26] Lettura incerta: traduco questo verso tentando di indovinare le intenzioni dell’autore. (‘A.H.).
[27] La sfumatura di accentuazione proviene dal traduttore; letteralmente: Colui che conosce il suo Proprium, è diverso da Allâh. (‘A.H.).
[28] L’autore risponde a sua volta con la formula dogmatica. È facile capire, qui, una tale attitudine nella discussione. (‘A.H.).
[29] Cioè è diventato fatalista perfetto. Egli conosce il proprio destino; vale a dire la propria ragion d’essere nell’economia universale, il suo posto nella gerarchia di tutti gli esseri. Egli eseguisce volontariamente la propria missione cosmica Egli è in una situazione di obbedienza diretta, ciò che gli conferisce, a lui e al suo procedere, armonie di linee. Questo abbandono alla volontà di Allâh è «l’Islâm». (‘A.H.).
[30] Bihalihi, cioè: egli vede il suo posto nell’ordine. Ora, l’ordine è siffatto che tutto è ognuno e ognuno è tutto. Ogni «luogo», ogni «particolare», implica tutto l’insieme, e l’ordine tutto si ritrova in ogni luogo. È perciò che qualunque cosa che sia l proprio posto, per quanto infima, rappresenta la totalità. Chi è nell’ordine è egli stesso l’ordine. Ma l’ordine è Allâh. (‘A.H.).
[31] Consideriamo questo trattato come la migliore esposizione del pensiero islamico-semitico, a causa della sua negazione del tempo e del progresso. Senza questa nozione nulla si può comprendere dell’immobilità viva. Che, sotto diverse denominazioni, è il principio dell’arte, della magia, della morale e dell’esoterismo. (‘A.H.).
[32] In altri manoscritti si ritrova: «… la sua parola è la parola di Allâh», che è più conforme alla tradizione. (‘A.H.).
[33] Al-mu’minu mir’atul-mu’min, celebre tradizione che può essere interpretata in diversi modo, giacché al-Mu’min = il credente, è pure uno dei nomi di Allâh. Si può leggere: il credente è lo specchio del credente, che è l’interpretazione sociale e morale; o: il credente è lo specchio del Credente, che è la stessa idea espressa in campo psicologico. Abbiamo preferito nel testo l’idea in campo metafisico. (‘A.H.).
[34] Bi’ainihi; ‘Ain = occhio, o anche sorgente, essenza, viene usato abitualmente nel senso di «stesso», così come le espressioni binafsihi, bidathihi, ecc. (‘A.H.).
[35] Termine scolastico tratto dalla particella kaif  = come. (‘A.H.).
[36] Inutile dire ai lettori che egli è Se stesso secondo la sua visione. (‘A.H.).
[37] Nel testo: «…ma tale boccone può gustarlo soltanto quegli la cui gola sia più vasta dei due mondi. Esso non conviene a colui la cui gola è sola vasta quanto i due mondi. (‘A.H.).
[38] Çurah: la forma, l’immagine. Ho preferito la «forma»: 1) per evitare il più possibile ogni antropomorfismo; 2) perché la forma, o addirittura la «formula», ha un’importanza molto maggiore, e nell’Islâm occupa un posto più elevato che altrove. (‘A.H.).
[39] Qurân, Sura VI versetto 103.
[40] Da un certo punto di vista, il quale però non è il nostro, si potrebbe dire che è la materia che prende coscienza di se stessa. Un ateo che non sia anche un cinico è in generale abbastanza ben preparato per comprendere la metafisica dell’Islâm. (‘A.H.).
[41] Dunque, niente transubstanziazione, incarnazione, ecc. Varianti: Higrân = evasione, emigrazione; Hairìan = stupefazione, ecc. (‘A.H.).
[42] Numerose varianti, le une più oscure delle altre, principalmente a causa del cattivo stato dei manoscritti, che ne rende incerta la lettura. Alcuni manoscritti hanno addirittura un versetto in più, che inizia: wa niltu = Io sono giunto. Il resto è illeggibile. (‘A.H.).
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