"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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mercoledì 29 gennaio 2014

Chuang-Tze, Il sogno di Chuang-Tze e la farfalla

Chuang-Tze
Il sogno di Chuang-Tze e la farfalla

«Una volta, racconta Chuang-tze, di notte, sognai di essere una farfalla che volteggiava contenta del suo destino; poi mi svegliai, ed ero Chuang-tze. Chi sono, in realtà? Una farfalla che sogna di essere Chuang-tze, oppure Chuang-tze che si immagina di essere stato una farfalla? Nel mio caso, vi sono due individui reali? Vi è stata una reale trasformazione di un individuo in un altro? Né una cosa né l’altra; vi sono state due modificazioni irreali dell’essere unico, della norma universale, nella quale tutti gli esseri in tutti i loro stati sono una cosa sola».

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René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere 
Cap. VI, “Considerazioni analogiche tratte dallo studio dello stato di sogno”
Abbandoneremo ora il punto di vista puramente metafisico da noi adottato nel precedente capitolo per esaminare la questione dei rapporti tra l’unità e la molteplicità, poiché saremo forse in grado di far comprendere ancora meglio la natura di questi rapporti per mezzo di alcune considerazioni analogiche, qui offerte a titolo di esempio, o piuttosto di «illustrazione», se così si può dire[1], e che mostreranno in che senso e fino a che punto si può affermare che l’esistenza della molteplicità è illusoria rispetto all’unità, pur mantenendo, ovviamente, quel tanto di realtà che la sua natura comporta. Tali considerazioni, di carattere più particolare, saranno desunte dallo studio dello stato di sogno, che costituisce una delle modalità di manifestazione dell’essere umano, corrispondente alla parte sottile (cioè non corporea) della sua individualità, e nel quale l’essere umano produce un mondo che procede interamente da lui stesso, e i cui oggetti consistono esclusivamente in concezioni mentali (in opposizione alle percezioni sensoriali dello stato di veglia), cioè in combinazioni di idee rivestite di forme sottili, forme che, peraltro, dipendono sostanzialmente dalla forma sottile dell’individuo stesso, di cui gli oggetti ideali del sogno tutto sommato non sono che altrettante modificazioni accidentali e secondarie[2].
Nello stato di sogno, l’uomo si trova dunque in un mondo interamente immaginato da lui[3], i cui elementi sono di conseguenza tratti da lui stesso, dalla sua individualità più o meno estesa (nelle sue modalità extra-corporee), come altrettante «forme illusorie» (mâyâvi-rûpa)[4], e questo anche quando egli non ne possiede effettivamente una coscienza chiara e distinta. Qualunque sia il punto di partenza interiore o esteriore ‑ diversissimo a seconda dei casi ‑ che imprime al sogno una determinata direzione, gli avvenimenti che vi si svolgono possono soltanto risultare da una combinazione di elementi contenuti, almeno in potenza e in quanto suscettibili di un certo genere di realizzazione, nella comprensione integrale dell’individuo; e se questi elementi, che sono modificazioni dell’individuo, sono in moltitudine indefinita, la varietà delle possibili combinazioni è ugualmente indefinita. Il sogno, infatti, deve essere considerato come un modo di realizzazione per possibilità che, pur appartenendo all’ambito dell’individualità umana, non sono suscettibili, per un motivo o per un altro, di realizzarsi in modo corporeo; tali sono, per esempio, le forme degli esseri appartenenti allo stesso mondo ma diversi dall’uomo, forme che egli possiede virtualmente in sé a causa della posizione centrale che occupa in questo mondo[5]. Ovviamente, l’essere umano può realizzare queste forme soltanto nello stato sottile, e il sogno è il mezzo più comune, potremmo dire il più normale, fra tutti quelli che gli consentono di identificarsi con altri esseri, senza per questo cessare in alcun modo di essere se stesso, come suggerisce questo testo taoista: «Una volta, racconta Tchouang-tseu, di notte, fui una farfalla che volteggiava contenta del suo destino; poi mi svegliai, ed ero Tchouang-tseu. Chi sono, in realtà? Una farfalla che sogna di essere Tchouang-tseu, oppure Tchouang-tseu che si immagina di essere stato una farfalla? Nel mio caso, vi sono due individui reali? Vi è stata una reale trasformazione di un individuo in un altro? Né una cosa né l’altra; vi sono state due modificazioni irreali dell’essere unico, della norma universale, nella quale tutti gli esseri in tutti i loro stati sono una cosa sola»[6].
Se l’individuo che sogna prende anche parte attiva, nel corso del sogno, agli avvenimenti che in esso si svolgono per effetto della sua facoltà immaginativa, se cioè vi recita un determinato ruolo attraverso la modalità extra-corporea del suo essere, che corrisponde effettivamente allo stato della sua coscienza chiaramente manifestata, o a quella che si potrebbe chiamare la zona centrale di quella coscienza, occorre ammettere altresì che egli vi interpreta simultaneamente anche tutti gli altri ruoli, o in altre modalità, o perlomeno in diverse modificazioni secondarie della medesima modalità, appartenenti anch’esse alla sua coscienza individuale, se non nel suo stato attuale, limitato, di manifestazione in quanto coscienza, almeno in una qualunque delle sue possibilità di manifestazione, che, nel loro insieme, abbracciano un ambito indefinitamente più esteso. Tutti questi ruoli appaiono naturalmente secondari rispetto al ruolo che, per l’individuo, è il principale, cioè quello in cui la sua coscienza attuale è direttamente coinvolta; inoltre, poiché gli elementi del sogno esistono soltanto per mezzo suo, si può affermare che essi sono reali solo in quanto partecipano alla sua esistenza: è lui stesso a realizzarli come altrettante modificazioni di sé, senza per questo cessare di essere se stesso indipendentemente da tali modificazioni che non intaccano per nulla ciò che costituisce l’essenza peculiare della sua individualità. Inoltre, se l’individuo è cosciente di sognare, cioè sa che tutti gli eventi che si svolgono in tale stato hanno in effetti soltanto la realtà che egli stesso conferisce loro, non ne sarà in alcun modo toccato quando vi comparirà come attore e allo stesso tempo come spettatore, e ciò proprio perché non cesserà di essere spettatore per divenire attore, dato che la concezione e la realizzazione non sono più separate per la sua coscienza individuale, pervenuta a un grado di sviluppo sufficiente ad abbracciare in sintesi tutte le modificazioni attuali dell’individualità. Se tutto ciò non accade, le stesse modificazioni possono ancora realizzarsi, ma, poiché la coscienza non ricollega più direttamente tale realizzazione alla concezione di cui essa è un effetto, l’individuo è portato ad attribuire agli avvenimenti una realtà esterna a sé e, nella misura in cui effettivamente la attribuisca loro, è soggetto a un’illusione la cui causa risiede in lui stesso, illusione che consiste nel separare la molteplicità di quegli avvenimenti da ciò che ne è il principio immediato, vale a dire la propria unità individuale[7].
Ecco un esempio chiarissimo di una molteplicità che esiste all’interno di un’unità senza che questa ne sia condizionata; sebbene l’unità in questione sia soltanto un’unità del tutto relativa, quella di un individuo, essa nondimeno svolge rispetto a tale molteplicità un ruolo analogo a quello svolto dall’unità vera e primordiale rispetto alla manifestazione universale. Avremmo del resto potuto proporre un altro esempio, e persino considerare in questo modo la percezione nello stato di veglia[8]; ma il caso che abbiamo scelto ha il vantaggio di non prestarsi ad alcuna contestazione, per le condizioni caratteristiche del mondo del sogno, nel quale l’uomo è isolato da tutte le cose esteriori, o supposte tali[9], che costituiscono il mondo sensibile. Ciò che conferisce realtà al mondo del sogno è unicamente la coscienza individuale considerata in tutto il suo sviluppo, in tutte le possibilità di manifestazione che essa comprende; e, d’altronde, questa stessa coscienza, considerata nel suo insieme, abbraccia il mondo del sogno così come tutti gli altri elementi della manifestazione individuale, appartenenti a una qualsiasi tra le modalità contenute nell’estensione integrale della possibilità individuale.
Se si vuole considerare analogicamente la manifestazione universale, è importante osservare che, come la coscienza individuale è la realtà di questo particolare mondo costituito da tutte le sue modalità possibili, così vi è qualcosa che rappresenta la realtà dell’Universo manifestato, ma senza che sia in alcun modo legittimo fare di questo «qualcosa» l’equivalente di una facoltà individuale o di una specifica condizione di esistenza, il che rientrerebbe in una concezione eminentemente antropomorfica e antimetafisica. Si tratta allora di qualcosa che non è, di conseguenza, né la coscienza né il pensiero, ma di cui la coscienza e il pensiero sono al contrario soltanto modi particolari di manifestazione; e, se vi è una indefinità di tali modi possibili, che possono essere presi come altrettante attribuzioni, dirette o indirette, dell’Essere universale ‑ in una certa misura analoghe a quelli che sono per l’individuo i ruoli assunti nel sogno dalle sue modalità o modificazioni molteplici, e da cui neppure egli è toccato nella sua natura intima ‑, non vi è alcun motivo per pretendere di ridurre tutte queste attribuzioni a una o più fra esse, o perlomeno ve ne può essere uno solo: la tendenza sistematica che abbiamo già denunciato come incompatibile con l’universalità della metafisica. Dette attribuzioni, quali che siano, sono soltanto aspetti diversi di quel principio unico che costituisce la realtà di tutta la manifestazione perché è l’Essere stesso, e la loro diversità esiste soltanto dal punto di vista della manifestazione differenziata, e non da quello del suo principio o dell’Essere in sé, che è l’unità vera e primordiale. Questo vale anche per la distinzione più universale che si possa fare nell’Essere, quella fra l’«essenza» e la «sostanza», che sono come i due poli di tutta la manifestazione; e lo è a fortiori per aspetti molto più particolari, dunque più contingenti e d’importanza secondaria:[10] qualunque valore possano assumere agli occhi dell’individuo, quando egli li considera dal suo particolare punto di vista, in realtà non sono, propriamente parlando, che semplici «accidenti» nell’Universo.


[1] Infatti non vi è esempio possibile, in senso stretto, per quanto concerne le verità metafisiche, perché queste sono per loro essenza universali, e non sono suscettibili di alcuna particolarizzazione, mentre ogni esempio è necessariamente di ordine particolare, in gradi diversi.
[2] Si veda L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cit., cap. XII.
[3] La parola «immaginato» deve essere intesa qui nel senso più letterale, poiché ciò che ha luogo nel sogno è appunto essenzialmente una formazione di immagini.
[4] Ibid., cap. X.
[5] Si veda Le Symbolisme de la Croix, cit.,cap. II.
[6] Tchouang-tseu, cap. II.
[7] Le stesse considerazioni valgono anche nel caso dell’allucinazione, in cui l’errore non consiste, come si dice di solito, nell’attribuire una realtà all’oggetto percepito, perché sarebbe evidentemente impossibile percepire qualcosa che non esistesse in alcun modo, bensì nell’attribuirgli un modo di realtà diverso da quello che è veramente il suo: è insomma una confusione tra l’ordine della manifestazione sottile e quello della manifestazione corporea.
[8] Leibniz ha definito la percezione come «l’espressione della molteplicità nell’unità» (multorum in uno expressio), il che è giusto, ma a condizione di mantenere le riserve da noi già suggerite riguardo all’unità che conviene attribuire alla «sostanza individuale» (cfr. Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. III).
[9] Con questa riserva non intendiamo affatto negare l’esteriorità degli oggetti sensibili, che è una conseguenza della loro spazialità; vogliamo solamente indicare che qui non introduciamo la questione del grado di realtà che occorre assegnare a detta esteriorità.
[10] Alludiamo qui in particolare alla distinzione tra lo «Spirito» e la «materia» quale è posta, a partire da Descartes, da tutta la filosofia occidentale, che vorrebbe includere ogni realtà nei due termini di questa distinzione, oppure in uno soltanto di essi, al di sopra dei quali essa è incapace di elevarsi (si veda Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, cit., parte seconda, cap. VIII).