"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 6 gennaio 2014

Ibn ‘Arabî, Il Trattato dell’Unità (Risâlatu-l-Ahadiyyah) - Presentazione e Introduzione


Muhyi-d-dîn Ibn ‘Arabî 
Il Trattato dell’Unità - Risâlatu-l-Ahadiyyah

* A breve pubblicheremo l’importante trattato del Tasawwuf intitolato Trattato dell’Unità pubblicato sulla Rivista di Studi Tradizionali n° 7 e 8 e ripubblicato sul n° 66 dalla quale abbiamo tratto la seguente edizione. Riportiamo qui sotto «Presentazione» e «Introduzione», a cura di P.N., 'Abdul-Hadî e Pietro Nutrizio, pubblicate sulla stessa rivista per introdurre il tema dottrinale e la questione di attribuzione del trattato qui pubblicato con il nome di Ibn ‘Arabî.
Altre traduzioni in francese, che ci ripromettiamo di pubblicare prossimamente, attribuiscono il saggio ad uno shaykh di nome Al-Balyânî, sono:

1) Il Trattato dell’Identità Suprema. Traduzione e Introduzione e di Michel Vâlsan (pubblicato in italiano nella rivista Oriente e Occidente n° 2, Milano, Novembre 2012 a cura dell’«Associazione Oriente e Occidente».

2) Epître sur l'unicité absolue, Traduzione e Introduzione di Michel Chodkiewicz.



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Dalla Rivista di Studi Tradizionali n° 66

 …Il primo scritto che presentiamo […] è la traduzione di uno dei testi fondamentali della dottrina metafisica sotto la forma che essa riveste presso i popoli di razza araba. La sua traduzione dalla lingua originaria è dovuta ad un Occidentale: John Gustav Agelii, nato a Sala, in Svezia, nel 1869, e morto a Barcellona nel 1917. Pittore (a questo titolo il suo nome è ancora oggi noto negli ambienti culturali svedesi), egli viaggiò moltissimo, studiando a fondo e assimilando con grande facilità le lingue dei paesi che visitava. Con la collaborazione di un medico italiano conosciuto a Parigi, Enrico Insabato, pubblicò in Egitto una rivista: Il Convito, nella quale fece apparire numerosi articoli e traduzioni in italiano di trattati dell' esoterismo islamico. Trascorse alcuni anni nel mondo musulmano e venne in contatto con personaggi di grande importanza cosi negli ambienti esoterici come in quelli exoterici dell'Islàm - verso l'anno 1907 divenne discepolo di uno dei maestri spirituali fra i piu conosciuti e rispettati del tempo, lo Shaykh ‘Abd ar-Rahman Elish al-Kebîr, e nell'Islâm assunse il nome di ‘Abdul-Hadî. La traduzione che presentiamo è stata pubblicata per la prima volta nei numeri di giugno, luglio, agosto 1911 della rivista francese La Gnose[1]; essa era preceduta da una breve introduzione di ‘Abdul-Hadî che noi conserviamo traducendola dal francese con il testo stesso. Avvertiamo che la nostra traduzione del testo è stata mantenuta volontariamente molto letterale, ad eccezione dei passi in cui ciò si sarebbe prestato a confusioni od oscurità troppo marcate.

P.N.



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«L'Identità Suprema» nell’esoterismo islamico

Il breve trattato che ci accingiamo a tradurre è dei piu interessanti che esistano sulla questione. Il testo arabo non è mai stato pubblicato a stampa, per quanto io sappia. I manoscritti abbondano, ma sono raramente esatti e presentano molte variazioni dal testo primitivo. Quest'ultimo è perciò da restaurare, ma tale lavoro non presenta, nella circostanza, difficoltà particolarmente gravi. Il pensiero dominante è chiarissimo, cosi che le diverse redazioni e i numerosi errori dei copisti non fanno ostacolo alla perfetta comprensione del testo.

Gli unici punti contestabili sono il titolo dell'opera e il nome dell'autore. L'opera è spesso designata come «Il trattato (Risâlah) della conoscenza del Signore attraverso la conoscenza di se stessi». Si tratta infatti dell'argomento della dissertazione. Altri titoli: «Il trattato della conoscenza di se stessi», «La chiave della conoscenza (di Allâh) », «Kitâbul-Alif», «Kitâbul-Ajwibah», «Il trattato di Balabâni» (dal nome di un presunto autore). Il titolo usato piu di frequente dagli scrittori e dai Dervishi è: «Risâlatul-Ahadiyah», ovvero «Trattato dell'Unità». È quello che noi adottiamo.

La questione dell'autore non è mai stata definitivamente chiarita. Che egli si chiami in ogni caso Mohammad ‘Abd-Allâh, possiamo affermare con sicurezza, ma ciò non ci è di molto aiuto. I manoscritti che precisano ulteriormente il nome dell’autore si dividono in due categorie: gli uni dicono che l'autore è Mohammad Abu ‘Abd-Allâh ibn ‘Alî Muhyi-d-dîn ibn ‘Arabi el Hâtimî et-Tâ’î el Andalûsî, di soprannome il piu grande degli Shuyukh, morto nell’anno 638 dell'Egira. Sono convinto che il nostro grande Maestro è, di fatto, l'autore di questo ammirevole trattato. Lo stile sta ad indicarlo in modo abbastanza certo. Gli altri manoscritti l’attribuiscono a un tale Mohammad o 'Abd-Allâh Balabâni, Bilbani o anche Balayani. Chi può essere questo Shaykh? Esiste un Awhaduddîn ‘Abd-Allâh el-Balayâni (morto nell'anno 686 dell'Egira). Potrebbe anche darsi che Balabâni sia un soprannome curdo persiano, da Bala=alto, e Ban=voce. Negli ambienti intellettuali curdi si è infatti sempre ritrovata, piu forse che da ogni altra parte, una grande venerazione per Muhyi-d-dîn. Balabâni potrebbe dunque essere una parafrasi curda di Es-Shaykhul-Akbar, ovvero il piu grande degli Shuyukh, o maestri spirituali. Allâh meglio d'ogni altro conosce la verità su questo punto. Ho sentito dire che qualche manoscritto attribuisce la paternità di questo trattato ad uno dei Suyûtî. Mi sembra inverosimile che un'opera di questo genere abbia potuto avere per autore uno di questi due eruditi, giacché non di un prodotto dello studio si tratta, ma di maestria esoterica. Tale questione dell'autore rimane perciò insoluta fino a che nuovi fatti intervengano. Per conto mio sono intimamente convinto che l’autore ne è Muhyi-d-dîn ibn 'Arabî, ma non posso in questo momento refutare scientificamente un’opinione contraria.

‘Abdul-Hadî



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Per quel che ci concerne, faremo soltanto osservare che è contenuta in questo trattato in generale, e in alcuni passi di esso in particolare, la confutazione esplicita di quel genere di obiezioni, abituali negli orientalisti[2] che consistono nell'interpretazione dello stato (maqâm) di Fanâ come un «vuoto» o una «sparizione» pura e semplice di ogni carattere formale della creatura, senza che nulla venga a «sostituirvisi». In realtà, come dimostra chiaramente il testo che presentiamo, in una via di conoscenza, qual è il Tasawwuf, non è questione di «sparizioni» di sorta, almeno nel senso qualitativo in cui pare che la cosa sia intesa da questi critici, bensi del passaggio da stati di conoscenza caratterizzati da limiti piu ristretti a stati conoscitivi meno limitati, fino allo stato di Identità Suprema col Principio metafisica stesso. Il vedere in questo processo soltanto la negazione e in qualche modo la «distruzione» del limite senza un corrispondente passaggio, al di là di esso, all'affermazione che tale superamento comporta, e che anzi è la sola «legittima» ragione della «distruzione» stessa, è di fatto la causa principale delle interpretazioni di cui stiamo parlando. Se questo genere di interpretazioni può servire abbastanza bene a un certo tipo di critica delle teorie della conoscenza orientali a vantaggio di prospettive piu esteriori, in cui interviene necessariamente la nozione di «grazia» (la quale d'altronde, per quanto legittima nel suo piano, è attualmente usata nei modi piu vaghi e meno comprensibili), in realtà non fa che rivelare in chi le esprime una fondamentale incapacità a sollevarsi dalla prospettiva teologica a quella della metafisica pura. Una considerazione dello stesso genere si potrebbe fare anche a proposito delle interpretazioni occidentali del Nirvana nelle dottrine buddistiche, al quale d'altra parte non si riduce tutta la prospettiva metafisica di questa forma tradizionale, giacché il Nirvana è in essa inteso generalmente come una «tappa» nella via che conduce al Paranirvana, in qualche modo corrispondente al Fanâ al-fanâi di cui si parla nella Risâlatu-l-Ahadiyyah.

È opportuno accennare qui al fatto che il punto di vista dell'autore di questo trattato è uno dei piu puramente metafisici che siano stati espressi verso l’«esterno» nell’ambito della tradizione esoterica islamica; non è difficile trovare nella Risâlatu-l-Ahadiyyah punti di contatto con la dottrina metafisica del Vêdânta indu, senza che con ciò sia affatto il caso di ricercare l'esistenza di «influenze» sull'esoterismo islamico da parte di quest'ultima. Volendo infatti riassumere in poche parole l'asserto essenziale della Dottrina contenuta nella Risâlah, si potrebbe dire che, cosi come per Brahma nella tradizione indu, Allâh solo è; le cose, i mondi, gli esseri che ci appaiono distinti, non sono altro che Lui in realtà. Considerate differenti da Lui, le cose sono prive di esistenza; sono esclusivamente contingenti, perciò effimere perché senza «radice». È quanto afferma il testo: «L'esistenza delle cose è la Sua Esistenza senza che esse siano».

Per il mutasawwuf alla ricerca della Conoscenza suprema, cosi come per lo Yogî che nelle stesse condizioni si appoggia al Vêdânta, si tratta di passare effettivamente al di là degli stati dell'Essere. Ed è di fatto questo che indica il testo dicendo, a proposito dell' affermazione «il Sufi è eterno»: «... ma tale “boccone” non può gustarlo se non quegli la cui “gola” sia piu vasta dei due mondi (il mondo di Dunyâ e il mondo di Âkhira, ovvero il mondo sensibile e il mondo « sovrasensibile»).

Pietro Nutrizio





[1] Dal 1911 in poi sono state fatte altre traduzioni in lingue europee, particolarmente in inglese (Margaret Smith), ma tra esse e quella da noi presentata non sussistono differenze di particolare importanza quanto al senso.


[2] In modo particolare, come diciamo altrove, quelli di tendenza «teologica».