René Guénon. Forme tradizionali e cicli cosmici - cap. «La Tradizione Ermetica»[

René Guénon
Forme tradizionali e cicli cosmici 

«La Tradizione Ermetica»[1]

Con il titolo La Tradizione Ermetica nei suoi simboli, nella sua dottrina e nella sua «Ars Regia»[2] Julius Evola ha dato recentemente alle stampe un’opera interessante da molti punti di vista, ma che dimostra una volta di più, se ce ne fosse bisogno, l’opportunità dei nostri scritti ultimi, riguardo ai rapporti fra l’iniziazione sacerdotale e l’iniziazione regale[3].
Nel libro citato, infatti, ritroviamo l’affermazione della autonomia della seconda, alla quale l’autore ricollega l’Ermetismo, e l’idea di due tipi tradizionali distinti, e persino irriducibili, l’uno contemplativo e l’altro attivo, che sarebbero, in generale, rispettivamente caratteristici dell’Oriente e dell’Occidente.

Dobbiamo perciò esprimere alcune riserve sulla interpretazione che viene data del simbolismo ermetico, nella misura in cui essa risente di una tal concezione, sebbene, per un altro verso, poi mostri chiaramente come la vera alchimia sia d’ordine spirituale e non materiale, ciò che è l’esatta verità, una verità troppo spesso misconosciuta o ignorata dai moderni che hanno la pretesa di trattare tali questioni.

Approfitteremo di questa occasione per precisare ancora qualche nozione importante, e anzitutto il significato che conviene attribuire alla parola stessa «ermetismo», che ci pare impiegata da taluni nostri contemporanei spesso a sproposito. Questo termine indica che si tratta essenzialmente di una tradizione d’origine egizia, successivamente rivestita d’una forma ellenizzata – certamente all’epoca alessandrina – e sotto questa forma trasmessa, nel Medioevo, contemporaneamente al mondo islamico e al mondo cristiano e – aggiungeremmo – al secondo in gran parte per la mediazione del primo, come testimoniano i numerosi termini arabi o arabizzati, adottati dagli ermetisti europei, a cominciare proprio dalla parola «alchimia» (el-Kimia)[4].

Sarebbe pertanto illegittimo estendere questa designazione ad altre forme tradizionali, così come sarebbe illegittimo, ad esempio, denominare «Cabala» qualcosa di diverso dall’esoterismo ebraico. Ciò non significa, beninteso, che non esistano forme equivalenti altrove, tanto è vero che questa scienza tradizionale che è l’alchimia presenta delle corrispondenze puntuali con alcune dottrine indù, tibetane, cinesi, sia pure con modi d’espressione e metodi di realizzazione naturalmente abbastanza diversi; tuttavia, quando si pronuncia il nome di «ermetismo», si specifica con esso una forma nettamente determinata, la cui provenienza è soltanto greco-egiziana. Infatti, la dottrina così designata si ricollega direttamente ad Ermete, in quanto considerato dai Greci identico al Thoth egiziano, e noi faremo notare qui che questo fatto contrasta con la tesi di Evola, mostrando come tale dottrina derivi essenzialmente da un insegnamento sacerdotale, poiché Thoth, nella veste di custode e continuatore della tradizione, non è altro che l’immagine medesima dell’antico sacerdozio egiziano, o piuttosto, per esser più precisi, del principio da cui questo traeva la sua autorità e in nome del quale formulava e comunicava la conoscenza iniziatica.

A questo punto, sorge una questione: il complesso di insegnamenti che va tuttora sotto il nome di «ermetismo» costituisce una dottrina tradizionale completa? La risposta a tale quesito non può che essere negativa, poiché non si tratta di una conoscenza d’ordine propriamente metafisico, bensì soltanto cosmologico (nella duplice applicazione «macrocosmica» e «microcosmica»). Non è dunque ammissibile che l’ermetismo, nel significato che questo termine ha assunto a partire dall’epoca alessandrina e che da allora è stato costantemente mantenuto, rappresenti l’intera tradizione egiziana. Sebbene in essa il punto di vista cosmologico sembri essere stato particolarmente importante, come testimoniano anche le vestigia che ne sussistono – si tratti di testi o di monumenti – non si deve dimenticare che esso non può mai essere altro che un punto di vista secondario e contingente, un’applicazione dottrinale alla conoscenza di ciò che si può denominare «mondo intermedio». Sarebbe interessante, ma senza dubbio piuttosto difficile, cercar di scoprire come questa parte della tradizione egizia ha potuto trovarsi in qualche modo isolata e conservarsi apparentemente autonoma, per poi incorporarsi nell’esoterismo islamico e in quello cristiano del Medioevo (ciò che non sarebbe stato possibile per una dottrina completa, al punto da divenire realmente parte integrante dell’uno e dell’altro esoterismo, e fornire ad entrambi tutto un complesso di simboli che, con una conveniente trasposizione, ha potuto talvolta servir da veicolo per delle verità d’ordine più elevato). Non è questa la sede opportuna per inoltrarsi in tali considerazioni storiche, invero molto complesse; tuttavia, qualunque congettura si voglia accreditare, dobbiamo dire che il carattere propriamente cosmologico dell’ermetismo, se non giustifica la concezione di Evola, concorre a spiegarla in una certa misura, poiché le scienze di quest’ordine sono state effettivamente, in tutte le civiltà tradizionali, soprattutto appannaggio degli Kshatriya o dei loro equivalenti, mentre la metafisica pura era riservata ai Brâhmana. Perciò, per effetto della rivolta degli Kshatriya contro l’autorità spirituale dei Brâhmana, si è potuto assistere talvolta alla costituzione di correnti tradizionali incomplete, ridotte a quelle sole scienze separate dal loro principio, e persino deviate in senso «naturalistico», attraverso la negazione della metafisica e il disconoscimento del carattere subordinato della scienza «fisica», come pure (le due cose essendo strettamente connesse) dell’origine sacerdotale di ogni insegnamento iniziatico, anche di quelli particolarmente destinati ad essere applicati dagli Kshatriya, come abbiamo spiegato in diverse occasioni[5].

Tutto questo non significa certo che l’ermetismo costituisce di per sé tale deviazione o che implica essenzialmente qualcosa di illegittimo (il che avrebbe reso impossibile la sua incorporazione in forme tradizionali ortodosse); tuttavia si deve pur riconoscere che esso può prestarvisi facilmente, per la sua stessa natura. Più in generale, è questo il pericolo di tutte le scienze tradizionali, quando vengono ad esser coltivate in qualche modo per se stesse, ciò che espone al rischio di perder di vista il loro collegamento con l’ordine principale. L’alchimia, che si potrebbe definire la «tecnica», per così dire, dell’ermetismo, è realmente un’«arte regale», se con tale espressione s’intende una modalità dell’iniziazione specialmente appropriata alla natura degli Kshatriya; ma proprio questa considerazione indica il suo posto preciso, nell’insieme di una tradizione regolarmente costituita. Si aggiunga che non bisogna confondere i mezzi di una realizzazione iniziatica, quali che possano essere, con il suo scopo finale, che è sempre di conoscenza pura.

Un altro punto che ci pare criticabile nella tesi di Evola riguarda l’assimilazione che egli tende quasi costantemente a stabilire fra l’ermetismo e la «magia»; vero è che sembra assumere quest’ultima in un significato alquanto differente da quello ordinariamente attribuitole, ma abbiamo ragione di temere che anche così possano soltanto prodursi confusioni piuttosto spiacevoli. Infatti, inevitabilmente, quando si parla di «magia», si pensa ad una scienza destinata a provocare fenomeni più o meno straordinari, segnatamente (ma non esclusivamente) nell’ordine sensibile; qualunque possa essere stata l’origine della parola, questo significato si è talmente compenetrato con essa, che conviene lasciarglielo. Si tratterà allora della più bassa fra tutte le applicazioni della conoscenza tradizionale, potremmo dire addirittura la più disprezzata, l’esercizio della quale viene lasciato a coloro i quali, a causa delle loro limitazioni individuali, sono incapaci di sviluppare altre possibilità. Non vediamo perciò quale vantaggio comporti il richiamarne l’idea, quando si tratta in realtà di cose che, sebbene ancora contingenti, sono tuttavia notevolmente più elevate; e, se è vero che è solo questione di terminologia, si deve convenire che pure essa ha la sua importanza. Del resto, può darsi che vi sia qualcosa di più: la parola «magia», nella nostra epoca, esercita su taluni uno strano fascino e, come abbiamo già rilevato nel precedente articolo, al quale alludevamo, all’inizio, la preminenza accordata ad un tal punto di vista, non foss’altro che nella sfera delle intenzioni, è ancora legata all’alterazione delle scienze tradizionali, separate dal loro principio metafisico. È questo senza dubbio lo scoglio contro il quale si infrangono tutti i tentativi di ricostituire tali scienze, se non si comincia da quello che è veramente l’inizio da ogni punto di vista, vale a dire dal principio medesimo, che è anche il fine in vista del quale tutto il resto deve essere normalmente ordinato.

Per contro, il punto sul quale siamo completamente d’accordo con Evola e in cui vediamo anche il merito maggiore del suo libro, è quando insiste sulla natura puramente spirituale ed interiore della vera alchimia, che non ha assolutamente nulla da spartire con le operazioni materiali di una qualsiasi chimica, nel senso naturale del termine. Quasi tutti i moderni, al riguardo, hanno commesso lo stesso strano errore, tanto coloro che hanno voluto porsi a difesa dell’alchimia, quanto coloro che se ne son fatti detrattori. Eppure, è facile vedere in quali termini gli antichi ermetisti parlano dei «soffiatori» e dei «bruciatori di carbone», nei quali bisogna riconoscere i veri precursori dei chimici attuali, per quanto poco lusinghiero ciò possa essere per questi ultimi. Ancora nel XVIII secolo, un alchimista come Pernéty non manca di sottolineare la differenza fra la «filosofia ermetica» e la «chimica volgare». Così, ciò che ha dato origine alla chimica moderna non è affatto l’alchimia, con la quale, dopo tutto, essa non ha alcun rapporto (come, del resto, non ne ha con la «iperchimica» inventata da certi occultisti contemporanei); essa ne costituisce soltanto una deformazione o deviazione, originata dall’incomprensione di coloro che, incapaci di penetrare il senso vero dei simboli, presero tutto alla lettera e, credendo che si trattasse soltanto di operazioni materiali, si lanciarono in una sperimentazione più o meno disordinata. Parimenti nel mondo arabo, l’alchimia materiale è sempre stata considerata ben poco, e talora perfino assimilata ad una sorta di stregoneria, mentre era tenuta in onore l’alchimia spirituale, la sola vera, spesso designata col nome di Kimia es-saâdah o «alchimia della felicità»[6].

D’altronde, ciò non significa che si debba negare la possibilità delle trasmutazioni metalliche, che rappresentano l’alchimia agli occhi dei profani, a patto di non confondere con esse cose di un ben diverso ordine. Né si vede, a priori, per qual motivo tali trasmutazioni non potrebbero essere realizzate con procedimenti dipendenti semplicemente dalla chimica profana (in fondo, l’«iperchimica» alla quale poco sopra alludevamo non è altro che questo).

C’è poi un altro aspetto della questione che Evola giustamente mette in evidenza: l’essere che è pervenuto alla realizzazione di determinati stati interiori può, in virtù del rapporto di analogia esistente fra «microcosmo» e «macrocosmo», produrre esteriormente degli effetti corrispondenti al grado di realizzazione spirituale raggiunto. È dunque ammissibile che colui il quale abbia conseguito un certo grado nella pratica dell’alchimia spirituale sia capace, per ciò stesso, di compiere delle trasmutazioni metalliche, sia pure a titolo di conseguenza del tutto accidentale, e senza ricorrere ad alcun procedimento della pseudo-alchimia materiale, bensì per una sorta di proiezione all’esterno delle energie che egli porta in sé. Vi è qui una differenza paragonabile a quella che distingue la «teurgia» o l’azione delle «influenze spirituali», dalla magia e anche dalla stregoneria: se gli effetti apparenti sono talvolta i medesimi, per le une e per le altre, le cause che li provocano sono totalmente differenti. Aggiungeremo d’altronde che coloro i quali realmente sono in possesso di siffatti poteri, generalmente non ne fanno uso, meno che in determinate particolarissime circostanze in cui l’esercizio di tali poteri si trovi ad essere legittimato da altre considerazioni. Comunque, ciò che non bisogna mai perdere di vista e che sta alla base di ogni insegnamento autenticamente iniziatico, è che ogni realizzazione degna di questo nome è d’ordine essenzialmente interiore, pur essendo suscettibile di ripercussioni all’esterno. Solo dentro di sé l’uomo può trovarne i principi e gli strumenti e può farlo perché dentro di sé porta la corrispondenza con tutto ciò che esiste: el-insânu ramzul-wujûd, «l’uomo è un simbolo dell’Esistenza universale»; e, se giunge a penetrare fino al centro del suo essere, raggiunge perciò stesso la conoscenza totale, con tutto quello che essa implica: man yaraf nafsahu yaraf Rabbahu, «colui il quale conosce il proprio Sé conosce il suo Signore», e conosce allora tutte le cose nella suprema unità del Principio, fuori del quale non vi è nulla che possa avere il minimo grado di realtà.

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[1] Articolo pubblicato su Le Voile d’Isis, aprile 1931. [N.d.C.]

[2] [La prima edizione di quest’opera, cui si riferisce l’articolo di Guénon, apparve presso Laterza, Bari 1931. La terza ed ultima edizione, trenta anni dopo, presso le Edizioni Mediterranee, Roma 1971 – NA.R.]

[3] In Aperçus sur l’Initiation, cap. XI (1946).

[4] Questo termine è arabo nella forma, ma non nella radice; esso deriva verosimilmente dal nome di Kémi o «Terra nera» dato all’antico Egitto.

[5] Si veda, in special modo, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1929) [tr. it.: Autorità spirituale e potere temporale, Rusconi, Milano 1972 – N.d.R.].

[6] Esiste un trattato di El-Ghazâli con questo titolo.