Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, I - La natura del Sufismo - I Rami della Dottrina

Titus Burckhardt

Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam 

I - La natura del Sufismo

I Rami della Dottrina

La dottrina sufica non essendo una filosofia, cioè un pensiero completamente umano, non appare come lo sviluppo omogeneo di un punto di vista mentale; essa riunisce necessariamente una molteplicità di prospettive che possono talvolta contraddirsi, se si considerano solo le loro forme logiche senza tener conto della realtà universale cui tutte si riferiscono.
Per questo accade che un maestro respinga l'asserzione dottrinale di un altro del quale riconosce tuttavia l'autorità. 'Abd al-Karim al-Jili, per esempio, nel libro al-Insan al-Kâmil («L'uomo universale»), che si fonda sull'insegnamento di Ibn 'Arabî, ne respinge l'affermazione che la Conoscenza divina, come ogni scienza, dipende dal suo oggetto, perché questa asserzione potrebbe far credere che la Conoscenza divina dipende dal relativo; ma Muhyi-d-din ibn 'Arabî collega la Conoscenza divina alle possibilità pure, contenute in modo principiale nell'Essenza divina, cosi che l'apparente dualità tra la Conoscenza e il suo oggetto esiste solo nelle parole e la dipendenza di cui parla è solo un'immagine logica dell'identità principiale del possibile c del reale[1].

La dottrina sufica comporta diversi rami in cui si possono distinguere due sfere principali, quella delle Verità universali (al-Haqâiq) e quella che si riferisce ai gradi umani e individuali della via (ad-daqâiq); in altri termini: la metafisica è una «scienza dell'anima». Queste sfere non sono evidentemente separate da compartimenti stagni. La metafisica racchiude tutto; essa è cotnunque sempre contemplata da punti di vista che si ricollegano alla realizzazione spirituale. La cosmologia deriva dalla metafisica e interessa sia il macrocosmo che il microcosmo, di modo che esiste una psicologia di ampiezza cosmica come pure una cosmologia che procede in analogia con la costituzione interiore dell'uomo.

Per maggior chiarezza, insistiamo piu a lungo su questi rapporti: oltre alle due sfere (al-Haqâiq e ad-daqâiq) cui già abbiamo accennaro, si possono distinguere anche altri tre settori della dottrina, cioè la metafisica, la cosmologia e la psicologia spitiruale, distinzione che corrisponde al ternario «Dio, mondo (macrocosmo), anima (microcosmo)». La cosmologia a sua volta può essere concepita

sia per applicazione dei principi metafisici al cosmo – è la contemplazione di Dio nel mondo - sia per analogia con la costituzione dell'anima. La cosmologia, nel suo sviluppo completo, comprende del resto necessariamente la realtà cosmica dell'anima; d'altra parte, una psicologia spirituale non può separare l'anima dai principi cosmici. Nel tessuto cosmico non vi è alcuna cesura; la discontinuità esiste a suo modo, essa è ciò che è, ma è inconcepibile al di fuori di un principio di unità che ne misura il ritmo, e senza lo sfondo d'una continuità che la manifesta. Cosi per esempio, la discontinuità apparente tra gli individui, l'isolamento dei loro rispettivi centri di coscienza, non è che l'impronta della loro Essenza unica che trascende «verticalmente» il piano «orizzontale» della loro natura comune; quanto alla discontinuità tra la coscienza individuale in genere e i gradi non-formali dell'Intelligenza, essa esiste in funzione del livllo quasi materiale della coscienza, livello che la ricollega «orizzontalmente» alle altre coscienze formali ma che la separa al tempo stesso dalla loro Essenza unica.

Cosi la realtà appare secondo diversi ordini di continuità, conformemente al punto di vista che si assume o che ci viene imposto dalla natura delle cose; la metafisica soltanto può abbracciare tutte le prospettive e assegnar loro un posto in quel tessuto di visioni che è l'universo.

La cosmologia è in sé una scienza analitica, nel significato originario della parola; essa riporta ogni aspetto del cosmo ai suoi principi profondi che sono, in sostanza, il polo attivo e il polo passivo dell'esistenza, il principio «che dà la forma» e la sostanza plastica o materia prima; quanto all'integrazione di questi principi complementari nell'Unità prima, essa non dipende dalla cosmologia, ma dalla metafisica.

Dicevamo che la psicologia sufica non separa affatto l'anima dall'ordine metafisico, né dall'ordine cosmico. n collegamento all'ordine metalisico fornisce alla psicologia spirituale criteri qualitativi che mancano completamente alla psicologia profana; difatti questa studia soltanto il carattere dinamico dei fenomeni psichici, la loro causalità mediata. Quando la psicologia moderna aspira ad una sorta di ermeneutica dei contenuti dell'anima, non resta per questo meno rinchiusa in una prospettiva individuale, infatti non è in grado di distinguere realmente tra forme psichiche che traducono delle realtà universali e forme apparentemente simboliche, ma portatrici di impulsi individuali. Il «subconscio collettivo» non ha proprio nulla a che vedere con la vera fonte dei simboli; è tutt'al piu un deposito caotico di residui, un po' come il limo dell'oceano, che trattiene le tracce di epoche passate.

Per la psicologia profana, il solo legame tra il macrocosmo e il mondo dell'anima sono le impressioni che giungono a quest'ultimo attraverso i sensi; la psicologia sufica invece considera l'analogia costitutiva tra macrocosmo e microcosmo umano. In tale contesto si collocano scienze come l'astrologia, il cui simbolismo è stato usato incidentalmente da alcuni maestri sufi[2].

Possiamo considerare l'intera via sufica come un itinerario verso la conoscenza di sé stessi, secondo il detto del Profeta: « Chi conosce sé stesso (nafsahu) conosce il suo Signore». È vero che questa conoscenza si riferisce in definitiva solo all'Essenza unica, il Sé (al-huwiyah) immutabile, e da tale punto di vista si pone al di fuori di ogni prospettiva cosmologica e di ogni psicologia; ad un livello relativo, tuttavia, in quanto concerne la natura inclividuale dell'essere, la conoscenza di sé stessi comporta necessariamente una scienza dell'anima. Questa scienza è, in una certa misura, una cosmologia; ed è soprattutto una discriminazione degli impulsi dell'anima.

Per mostrare in qual maniera la discriminazione dell'anima si ispira ai principi cosmologici, ricorderemo, a mo' d'esempio, alcuni criteri molto generali dell'ispirazione (al-wârid); precisiamo subito che non si tratta, in questo caso, dell'ispirazione profetica, ma dell'intuizione subitanea provocata normalmente dalle pratiche spirituali. L'ispirazione può avere diverse fonti; ma è valida soltanto quando proviene dal centro atemporale dell'essere, quando cioè proviene dall'«Angelo», dal raggio dell'Intelligenza universale che collega l'uomo a Dio. Essa è ingannevole quando deriva dal mondo psichico, sia dallo psichismo individuale o dalla sua sfera sottile, sia anche, attraverso lo psichismo umano, dal mondo infraumano e dal suo polo satanico. L'ispirazione che proviene dall'Angelo – e implicitamente da Dio - comunica sempre un'intuizione che illumina l'«io» e lo rende nel contempo relativo, dissolvendo alcune delle sue illusioni; l'ispirazione d'origine psichica individuale è portavoce di una passione nascosta, ha dunque qualcosa di egocentrico e non è disgiunta da una qualche presunzione diretta o indiretta; quanto all'ispirazione che emana dal polo satanico, essa comporta anche un'inversione di rapporti gerarchici e la negazione di una realtà superiore. L'impulso che viene dall'anima individuale o collettiva insiste instancabilmente sullo stesso oggetto - l'oggetto di un desiderio - mentre l'influsso satanico si serve solo provvisoriamente di un allettamento passionale: ciò che vuole non è l'oggetto della passione, ma la negazione implicita di una realtà spirituale; per questo il diavolo elude la discussione cambiandone il «tema» ogni volta che viene distrutta la sua argomentazione. Discute solo per turbare; l'anima passionale, invece, possiede una certa coerenza logica, di modo che il suo impulso può essere incanalato con argomenti sufficientemente perentori; l'impulso satanico va totalmente respinto. Le tre tendenze esposte, e che corrispondono rispettivamente alla reintegrazione nell'Essenza, alla dispersione centrifuga e alla «caduta» nel caos infraumano, hanno la loro analogia nell'ordine universale[3].

Ci si potrebbe stupire constatando quanti libri sufici parlino delle virtu, mentre la Conoscenza (al-ma'rifah) è il solo scopo della Via, e la concentrazione perpetua su Dio la sola condizione necessaria per giungervi. Ma se le virtu sono tutt'altro che trascurabili, è proprio perché nessuna modalità della coscienza può essere considerata come posta al di fuori della Conoscenza integrale - o della Verità - né alcun atteggiamento interiore considerato come indifferente.

La «visione del cuore» (ru'yat al-qalb) è una conoscenza di tutto l'essere; è impossibile per il cuore aprirsi alla Verità divina finché l'anima mantiene un atteggiamento che - se non coscientemente, almeno di fatto - nega questa Verità; e tale alternativa è ancora piu precaria in quanto la sfera dell'anima (an-nafs) è à priori retta dall'illusione egocentrica che a sua volta presuppone un punto cieco[4]. Ciò significa che la scienza delle virtù, che adatta la Verità divina dell'anima, riguarda direttamente la realizzazione spirituale; i suoi criteri sono tra i piu sottili; non si può compendiarla mediante uno schema di ingiunzioni morali, e le sue regole non sono altro che paradigmi; il suo oggetto, la virtù spirituale, è per così dire, un simbolo vissuto, la cui esatta percezione dipende da una certa maturazione interiore; il che non è necessariamente il caso della comprensione dottrinale.

In un certo senso, il metodo sufico consiste nell'arte di mantenere l'anima aperta all'influsso dell'Infinito; ma l'anima ha una tendenza naturale a rinchiudersi in sé stessa, e questa tendenza può essere compensata solo da un moto contrario che, manifestandosi sullo stesso piano, è precisamente la virtu. La Verità metafisica in quanto tale è impersonale e immobile; la virtu la esprime in modo «personale».

La virtu spirituale non è necessariamente una virtù in un senso immediato; le manifestazioni esteriori di una medesima virtù possono d'altronde variare secondo le opinioni e le circostanze. Perciò taluni sufi hanno manifestato il loro disprezzo per il mondo portando vesti povere e rattoppate, altri hanno affermato lo stesso atteggiamento interiore indossando vesti sontuose; nel sufi, l'affermazione della propria persona non è in realtà che una sottomissione alla verità impersonale da lui incarnata; La sua umiltà è la sua estinzione in un aspetto di gloria che non gli appartiene.

Se la virtù sufica coincide nella forma con la virtù religiosa, ne differisce tuttavia per la sua essenza contemplativa: per esempio, la virtù della gratitudine si fonda, per la maggioranza dei credenti, sul ricordo dei favori ricevuti da Dio; essa implica la consapevolezza che questi favori sono piu reali delle sofferenze subite per altro motivo. Nel contemplativo, tale impressione lascia il posto alla certezza: per lui, la pienezza dell'Essere presente in ogni frammento dell'esistenza è infinitamente piu reale del limite delle cose; alcuni sufi arrivano perfino a gioire di ciò che, per altri sarebbe solo una dolorosa negazione di sé stessi.

Le virtù spirituali sono come sostegni della Verità divina (al-Haqîqah) nell'uomo; e ne sono anche dei riflessi. Ora, ogni riflesso implica una certa inversione risperto alla sua fonte: la povertà spirituale (al-faqr), per esempio, è il riflesso invertito della pienezza dello Spirito. La sincerità (al-ikhlâç) e la veridicità (aç-çidq) sono espressioni dell'indipendenza dello Spirito nei confronti delle tendenze psichiche, e la nobiltà (al-karam) è un rillesso umano della Grandezza divina[5]; in queste virtu «positive» l'inversione risiede nel modo e non nel contenuto, cioè esse sono per così dire colme di umiltà mentre i loro prototipi sono fatti di maestà e di gloria.

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[1] Parimenti, secondo Origene, la prescienza divina si riferisce alle possibilità pure; essa include le possibilità, ma non le determina; perciò la prescienza divina e la volontà libera dell'uomo non si escludono. Cfr. La filocalia di Origene, a proposito del destino. 
[2] Cfr. il nostro studio: Clé spirituelle de l'Astrologie mumlmane d'après Muhyi-d-din ibn 'Arabî, Les Editions Traditionnelles, Parigi 1950; Arché, Milano 1974. 
[3] L'Induismo le chiama sattva, rajas, tamas. 
[4] L'essere ha comunque sempre una certa coscienza della falsità del suo atteggiamento, anche se la ragione non se ne rende conto; è scritto nel Corano: «Certamente l'uomo è cosciente di sé stesso (o: della propria anima) anche se avanza scuse» (LXXV, 13). L'uomo che vuole attuare la Conoscenza divina disprezzando la virtù, è come un ladro che volesse diventare giusto senza restituire la refurtiva. 
[5] Uno dei libri piu profondi che siano stati scritti sulle virtù spirityali è Mahâsin al·Majâlis di lbn al-‘Arîf.