"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 23 febbraio 2015

René Guénon, Forme tradizionali e cicli cosmici - Recensioni III

René Guénon
Forme tradizionali e cicli cosmici

Recensioni III 

Enel: Les Origines de la Genèse et l’enseignement des Temples de l’ancienne Égypte, Vol. I (1a e 2a parte), Institut français d’Archéologie orientale, Le Caire.[1]

È certamente molto difficile e fors’anche impossibile sapere attualmente cosa fu in realtà l’antica tradizione egizia, completamente estinta da tanti secoli; così le diverse interpretazioni e ricostruzioni tentate dagli egittologi sono in gran parte ipotetiche e, peraltro, sovente contraddittorie. La presente opera si distingue dai soliti studi di egittologia, per il lodevole sforzo di comprensione dottrinale, generalmente assente in essi ed anche per la grande importanza giustamente attribuita al simbolismo, che gli studiosi «ufficiali», da parte loro, tendono piuttosto a negare o puramente e semplicemente ad ignorare; si può dire, tuttavia, che le argomentazioni esposte in quest’opera siano meno ipotetiche delle altre? Ci permettiamo di esprimere dei dubbi in proposito, constatando soprattutto che esse si ispirano al partito preso, per così dire, di trovare un parallelismo costante fra la tradizione egizia e quella ebraica, mentre, se è vero che il fondo è essenzialmente il medesimo dappertutto, nulla prova che le due forme in questione siano state realmente tanto vicine una all’altra, essendo più che contestabile la eventualità di una filiazione diretta che l’autore sembra supporre fra di esse, e che lo stesso titolo vuol probabilmente suggerire. Da ciò derivano talune assimilazioni più o meno forzate: ad esempio, ci chiediamo se l’autore è proprio sicuro che la dottrina egizia abbia considerato la manifestazione universale sotto l’aspetto di «creazione», caratteristica che sembra essere stata esclusiva della tradizione ebraica e di quelle ad essa collegate. Gli Antichi, i quali certo sapevano meglio di noi cosa pensare in proposito, sono ben lungi dal fornire indicazioni in tal senso; restando in argomento, la nostra diffidenza aumenta quando constatiamo che il medesimo principio viene gratificato ora con l’appellativo di «Creatore» ora semplicemente con quello di «Demiurgo»; fra queste due qualificazioni manifestamente incompatibili, sarebbe quanto meno opportuno sceglierne una… D’altro canto, altrettante riserve richiederebbero talune considerazioni linguistiche, poiché è chiaro che la lingua in cui si esprimeva la tradizione egizia noi non la conosciamo certo più della stessa tradizione; si aggiunga poi che alcune interpretazioni risentono visibilmente dell’influsso di concezioni occultistiche.
Comunque, tutto questo non vuol dire che il volume, la cui prima parte è dedicata all’Universo e la seconda all’Uomo, non contenga parecchie osservazioni degne d’interesse, una parte delle quali potrebbe anche essere confermata molto più da un raffronto con le tradizioni orientali, che purtroppo l’autore sembra ignorare quasi completamente, che non da riferimenti biblici. Naturalmente, qui non è il caso di entrare in dettagli; a titolo di esempio, in questo ordine di idee, segnaleremo soltanto le note sulla costellazione della Coscia, designazione dell’Orsa Maggiore, e l’espressione «Capo della Coscia», da riferirsi al Polo; a questo proposito, ci sarebbero da fare curiosi accostamenti. Infine, si rilevi l’opinione dell’autore circa, la Grande Piramide, nella quale egli vede contemporaneamente un «tempio solare» e un monumento destinato a «immortalare la conoscenza delle leggi dell’Universo»; questa supposizione è almeno altrettanto plausibile di tante altre che sono state fatte sull’argomento; ma, quanto all’affermazione dell’autore, per cui «il simbolismo nascosto delle Scritture ebraiche e cristiane si riferisce direttamente ai fatti che accaddero nel corso della costruzione della Grande Piramide», ci pare che sia, da tutti i punti di vista, davvero troppo poco verosimile!

Enel: A Message from the Sphinx, Rider and Co., Londra.[2]
Le riserve che abbiamo formulato circa il carattere Puramente ipotetico di ogni tentativo di ricostruzione e di interpretazione dell’antica tradizione egizia, a proposito di un’altra opera dello stesso autore, potrebbero ugualmente farsi su questa, nella prima parte della quale ritroviamo, in una esposizione sintetica, alcune idee già espresse nel precedente libro. L’autore comincia con uno studio sulla scrittura geroglifica, che poggia su principi perfettamente giusti e del resto generalmente noti, per quanto concerne la pluralità dei significati di tale scrittura; ma, al momento di applicarli e di entrare in dettaglio, come si può essere sicuri di non mescolarvi delle fantasie, in misura maggiore o minore? Osserviamo anche che il termine «ideografico» non si applica – come invece si sostiene qui – alla semplice rappresentazione di oggetti sensibili, e che, quando si tratta della scrittura, esso, in definitiva, è sinonimo di «simbolico». Ci sono poi molte altre improprietà di linguaggio che non sono meno deplorevoli: così è fuor di dubbio che la dottrina egizia doveva essere, in fondo, «monoteistica», poiché ogni dottrina tradizionale, senza eccezione, lo è essenzialmente, nel senso che non può non affermare l’unità principiale; ma, se in tal modo il termine «monoteismo» presenta un significato accettabile, anche al di fuori delle forme specificamente religiose, si ha poi il diritto di definire «panteismo» ciò che si è unanimemente convenuto di chiamare «politeismo»?
Un equivoco più grave riguarda la magia, che l’autore, in molti casi, confonde palesemente con la teurgia (confusione che, in definitiva, riconduce a quella del dominio psichico con lo spirituale). Infatti egli crede di individuarla dovunque sia questione della «potenza della parola», il che lo induce a pensare che essa dovesse avere un’importanza capitale anche in origine, mentre, al contrario, come abbiamo spiegato in diverse occasioni, il suo predominio, in Egitto come altrove, è stato soltanto l’effetto di una degenerazione più o meno tardiva. Prima di procedere oltre, sottolineiamo una concessione alquanto infelice alle teorie «evoluzionistiche» moderne: se gli uomini di queste antiche epoche avessero avuto la mentalità grossolana o rudimentale che si attribuisce loro, dove sarebbe stato possibile, in quelle stesse epoche, reclutare quegli «iniziati», che giustamente poi si riconoscono in possesso di requisiti del tutto opposti? È necessario operare una scelta fra l’«evoluzionismo» antitradizionale e l’accettazione dei dati tradizionali, poiché ogni compromesso può, soltanto condurre ad irrisolvibili contraddizioni.
La seconda parte è dedicata alla Cabala ebraica, ciò che potrebbe sorprendere se non si conoscessero le idee dell’autore in proposito:, in effetti, a parer suo, la tradizione ebraica è nata direttamente dalla tradizione egizia: esse sono come «due anelli consecutivi di una stessa catena». Riguardo a questa affermazione, abbiamo già detto quel che ne pensiamo, tuttavia crediamo sia il caso di fare ancora qualche precisazione: l’autore giustamente riconosce che la tradizione egizia derivò dall’Atlantide (che d’altronde – possiamo affermarlo più recisamente di quanto non si faccia nel testo in esame – non fu certo per questo la sede della tradizione primordiale), ma essa non fu la sola, potendo dirsi la stessa cosa particolarmente per la tradizione caldea. Anche l’insegnamento arabo relativo al «triplice Ermete», di cui abbiamo parlato in altra occasione, indica con sufficiente chiarezza questa parentela; ma se la fonte principale è la stessa, la differenza fra queste forme fu probabilmente determinata soprattutto dall’incontro con altre correnti, l’una proveniente dal Sud per l’Egitto, l’altra dal Nord per la Caldea. Ora, la tradizione ebraica è essenzialmente «abramica», quindi di origine caldea; senza dubbio, il «riadattamento» operato da Mosè, per alcune circostanze di luogo, poté giovarsi accessoriamente di elementi egizi, soprattutto per quanto concerne talune scienze tradizionali più o meno secondarie; ma in nessun modo esso avrebbe potuto far uscire questa tradizione dalla sua propria stirpe, per trasferirla in un’altra, estranea al popolo al quale era espressamente destinata e nella lingua del quale essa doveva essere formulata. Del resto, dal momento che si riconosce la comunanza originaria e di fondo di tutte le dottrine tradizionali, la constatazione di talune similitudini non comporta affatto l’esistenza di una filiazione diretta: è così, ad esempio, per rapporti come quelli che l’autore vuole stabilire fra le Sephiroth e l’«Enneade» egizia, ammettendo che siano giustificati. Tutto considerato, anche se si ritiene trattarsi di somiglianze riferentisi a tratti troppo particolari per risalire fino alla tradizione primordiale, l’affinità delle tradizioni egizia e caldea, in ogni caso sarebbe ampiamente sufficiente a renderne ragione.
Quanto alla pretesa che la scrittura ebraica primitiva sarebbe derivata dai geroglifici, si tratta di un’ipotesi del tutto gratuita, poiché di fatto, nessuno sa con precisione cosa fosse questa scrittura; tutti gli indizi che si possono reperire in proposito tendono anzi a far ritenere il contrario; non si vede poi come l’associazione dei numeri alle lettere, essenziale in ebraico, avrebbe potuto essere ricavata dal sistema geroglifico. Del resto, gli stretti rapporti di somiglianza esistenti fra l’ebraico e l’arabo, e ai quali il libro in esame non accenna minimamente, costituiscono manifestamente un ulteriore argomento contrario a tale ipotesi poiché sarebbe davvero difficile poter sostenere seriamente che anche la tradizione araba è di provenienza egizia!
Esamineremo brevemente la terza parte, in cui si trovano innanzitutto talune opinioni sull’arte che, pur contenendo, tutto sommato, delle giuste intuizioni, hanno il torto di poggiare su di un’affermazione più che contestabile; non si può dire, almeno senza ulteriori precisazioni, che «esiste una sola arte», poiché è troppo evidente che l’unità di fondo, cioè l’unità delle idee espresse simbolicamente, non esclude affatto la molteplicità delle forme. Nei capitoli successivi, l’autore fornisce un compendio non delle scienze tradizionali autentiche, come sarebbe stato auspicabile, ma di qualche residuo più o meno deformato giunto fino alla nostra epoca, specialmente sotto l’aspetto «divinatorio»; e qui l’influenza esercitata dalle concezioni «occultistiche» si palesa in un modo particolarmente spiacevole. Aggiungiamo che è del tutto inesatto dire che talune scienze che venivano insegnate negli antichi templi equivalevano puramente e semplicemente alle scienze moderne e «universitarie»; in realtà, anche quando si può riscontrare un’apparente similitudine quanto all’oggetto di queste scienze, i rispettivi punti di vista sono totalmente differenti, e c’è sempre un vero abisso fra le scienze tradizionali e quelle profane.
Infine, non possiamo fare a meno di sottolineare certi errori di dettaglio, poiché ve ne sono alcuni davvero sbalorditivi: così, la ben nota immagine dello «sbattimento del mare» è scambiata per quella di un «dio Samudra Matu» (sic!). Ma è questa una svista forse più scusabile di altre, riguardanti cose che per l’autore dovrebbero essere maggiormente familiari della tradizione indù, e, in particolare, la lingua ebraica. Non parliamo di ciò che può essere solo questione di trascrizione, benché questa sia terribilmente «trascurata»; ma come si può denominare costantemente Ain Bekar ciò che si chiama in realtà Aiq Bekar (sistema criptografico noto tanto all’arabo che all’ebraico, in cui si potrebbe vedere il prototipo degli alfabeti massonici), e confondere inoltre, quanto ai loro valori numerici, la forma finale del kaph con quella del noun e menzionare per di più un «samek finale» che non è mai esistito e che non è altro che un mem? Come si può dare per certo che i traduttori della Genesi hanno reso thehôm con le «acque», in un luogo in cui la parola che si trova nel testo ebraico è maim e non thehôm, oppure che «Ain Soph significa letteralmente l’Antico degli Anni», mentre la rigorosa traduzione letterale di tale nome è «senza limite»? Ietsirah è «Formazione» e non «Creazione» (che si dice Beriah); Zohar non significa «Carro celeste» (confusione evidente con la Merkabah), ma «Splendore»; e l’autore sembra ignorare completamente cosa sia il Talmud, poiché lo considera costituito dal Notarikon, dalla Temourah e dalla Gematria, che non sono affatto dei «libri», come egli afferma, bensì dei metodi d’interpretazione cabalistica! Ci fermiamo qui; ma si converrà che errori simili non incoraggiano certo ad accettare ciecamente le asserzioni dell’autore su questioni che non consentono verifiche altrettanto agevoli e ad accordare fiducia senza riserve alle sue teorie egittologiche...

Xavier Guichard: Éleusis-Alésia: Enquête sur les origines de la civilisation européenne, Imprimerie F. Paillart, Abbeville.[3]
Qualunque opinione si abbia delle vedute esposte in quest’opera, è doveroso, in ogni caso, rendere omaggio alla mole di lavoro che essa ha richiesto, alla pazienza ed alla perseveranza di cui l’autore ha dato prova, dedicando a queste ricerche, nel corso di venti anni, tutti i ritagli di tempo concessigli dalla sua professione. Guichard ha studiato tutti i luoghi che, non solo in Francia, ma nell’Europa intera, portano un nome apparentemente derivato, talvolta sotto forme alquanto alterate, da quello di Alesia; ne ha reperito un numero considerevole ed ha osservato che presentano talune particolarità topografiche comuni: essi «occupano dei siti circondati da corsi d’acqua più o meno importanti, che, avvolgendoli, danno loro l’aspetto di isole» e «tutti posseggono una sorgente minerale». A partire da epoche «preistoriche» o quanto meno «protostoriche», questi «luoghi alesiani» sarebbero stati scelti, in virtù della loro situazione privilegiata, come «luoghi d’assemblea» (sarebbe questo il significato primitivo del nome che li designa), e ben presto sarebbero divenuti centri abitati, ipotesi che sembrerebbe confermata dalle numerose vestigia che generalmente vi si scoprono. Tutto questo, in definitiva, è perfettamente plausibile e tenderebbe soltanto a dimostrare che, in quelle regioni, la cosiddetta «civiltà» sarebbe di epoca ben più remota di quanto non si sia soliti supporre, e che senza dubbio, da allora, non si è avuta alcuna sostanziale soluzione di continuità. Solamente, a questo proposito, sarebbe forse il caso di avanzare qualche riserva su talune assimilazioni di nomi: quella stessa fra Alesia ed Eleusis non è poi così evidente quanto l’autore mostra di credere; peraltro, più in generale, ci si può rammaricare che alcune delle considerazioni alle quali egli si abbandona testimoniano di conoscenze linguistiche insufficienti o insicure su parecchi punti; ma, pur mettendo da parte i casi più o meno dubbi, ce n’è ancora più che a sufficienza, soprattutto nell’Europa occidentale, per giustificare le affermazioni riportate poco sopra. Va da sé, del resto, che l’esistenza di questa antica «civiltà» non può stupire in alcun modo, quali che possano essere stati la sua origine ed i suoi caratteri; torneremo più in là sull’argomento.
Ma c’è dell’altro, in apparenza ancor più straordinario: l’autore ha constatato che i «luoghi alesiani» erano regolarmente disposti su certe linee radianti attorno ad un centro e tracciate da un’estremità all’altra dell’Europa; egli ha reperito ventiquattro di queste linee, che ha denominato «itinerari alesiani», tutte convergenti sul Monte Poupet, presso Alaise, nel Doubs. Oltre a questo sistema di linee geodetiche, ve n’è un altro, formato da una «meridiana», da una «equinoziale» e da due «solstiziali», il cui centro è in un altro punto della stessa «alesia», segnato da una località che porta il nome di Myon; e vi sono ancora delle serie di «luoghi alesiani» (di cui certi coincidono con qualcuno dei precedenti) scaglionati su linee che corrispondono esattamente ai differenti gradi di longitudine e di latitudine. Tutto questo costituisce un insieme alquanto complesso, in cui, purtroppo, non si può dire che ogni elemento appaia come assolutamente rigoroso: ad esempio, le ventiquattro linee del primo sistema non formano tutte fra loro degli angoli uguali; d’altronde, basterebbe un lievissimo errore di direzione del punto di partenza per avere uno scarto considerevole ad una certa distanza, ciò che lascia un margine abbastanza ampio di «approssimazione»; vi sono poi dei «luoghi alesiani» isolati al di fuori di queste linee, dunque delle eccezioni o anomalie... D’altra parte, non è ben chiaro quale speciale importanza potesse avere l’«alesia» centrale; è possibile che realmente essa ne avesse una, in epoca remota, ma è certo ben strano che non ne sia rimasta in seguito alcuna traccia, a parte qualche «leggenda», che, in definitiva, non ha niente di veramente eccezionale, e che si riferisce anche a molti altri luoghi; in ogni caso, si tratta di una questione non risolta e forse insolubile, nell’attuale stato di cose.
Comunque, vi è un’altra obiezione più grave, di cui l’autore non pare essersi reso conto: da una parte, come abbiamo visto all’inizio, i «luoghi alesiani» sono definiti da certe condizioni dipendenti dalla configurazione naturale del suolo; dall’altra, essi sono situati su linee che sarebbero state tracciate artificialmente dagli uomini di una certa epoca; come possono conciliarsi due cose d’ordine tanto differente? I «luoghi alesiani» sono così definiti in due modi distinti, e non si vede in virtù di che cosa essi possano arrivare a ricongiungersi; ciò richiederebbe almeno una spiegazione, altrimenti si dovrebbe ammettere che la questione presenta qualche aspetto poco verosimile. Altro sarebbe affermare che la maggior parte dei luoghi con caratteristiche «alesiane» si ripartisce secondo linee determinate; questo sarebbe forse strano, ma, in fondo, non impossibile: infatti, può darsi che il mondo sia in realtà molto più «geometrico» di quanto non si pensi; e in questo caso, di fatto, gli uomini avrebbero dovuto soltanto riconoscere l’esistenza di queste linee e trasformarle in strade che collegassero i diversi agglomerati «alesiani»; se le linee in questione non sono una semplice illusione «cartografica», non vediamo come si possa renderne conto altrimenti.
Abbiamo appena parlato di strade e, in effetti, è proprio ciò che implica l’esistenza, lungo gli «itinerari alesiani» di certi «indicatori di distanza», costituiti da località che, per lo più, portano nomi come Calais, Versailles, Myon, Millières; queste località si trovano a distanze dal centro che sono dei multipli esatti di una unità di misura che l’autore designa convenzionalmente «stadio alesiano». Ciò che è particolarmente degno di nota, è che tale unità di misura, che sarebbe stata il prototipo dello stadio greco, del miglio romano e della lega gallica, è uguale alla sesta parte di un grado, donde risulta che gli uomini che ne avevano fissato la lunghezza dovevano conoscere con precisione le vere dimensioni della sfera terrestre. A questo proposito, l’autore segnala dei fatti che indicano come le conoscenze possedute dai geografi dell’antichità «classica», come Strabone e Tolomeo, lungi dall’essere il risultato delle loro scoperte, non rappresentassero che i residui di una scienza molto più antica, forse anche «preistorica», di cui la più gran parte era allora perduta. Stupisce però il fatto che, ad onta di constatazioni del genere, l’autore accetti le teorie «evoluzionistiche» sulle quali si basa tutto l’insegnamento «ufficiale» relativo alla «preistoria»; che egli le ammetta realmente o anche solo che non osi rischiare di contraddirle, vi è nel suo atteggiamento qualcosa di non perfettamente logico, che sottrae molta forza alla sua tesi. In realtà, questo aspetto della questione potrebbe essere chiarito soltanto dalla nozione delle scienze tradizionali, che invece non appare in nessuna parte di questo studio, in cui non viene mai espresso il minimo sospetto che abbia potuto esistere una scienza di origine non «empirica», e che non si sia formata «progressivamente» con una lunga sequela di osservazioni, per mezzo delle quali si suppone che l’uomo sia uscito a poco a poco da una pretesa ignoranza «primitiva», che qui è semplicemente riportata ad un passato un po’ più lontano di quanto non si pensi comunemente.
Lo stesso modo di considerare la genesi della «civiltà alesiana» palesa la mancanza di ogni conoscenza tradizionale da parte dell’autore: la verità è che alle origini, ed anche molto più tardi, tutto aveva un carattere rituale e «sacrale»; non è quindi il caso di chiedersi se hanno potuto esercitarsi influenze «religiose» (parola, del resto, assolutamente impropria) su tale o tal altro punto, secondo un modo di vedere le cose davvero troppo moderno, che talvolta produce anche l’effetto di rovesciare completamente taluni rapporti. Così, se si ammette che la designazione dei «Campi Elisi» è in relazione con i nomi «alesiani» (il che sembra poi alquanto ipotetico), non bisognerebbe trarne la conclusione che il soggiorno dei morti fu concepito sul modello dei luoghi abitati presso cui i loro corpi erano inumati, ma, al contrario, che questi stessi luoghi fossero scelti o disposti conformemente alle esigenze rituali dipendenti da questa concezione, e che allora contavano certamente molto più delle semplici preoccupazioni «utilitaristiche», se pure queste potevano esistere come tali in tempi in cui la vita umana era interamente governata dalla conoscenza tradizionale. D’altra parte, è possibile che ci sia stato un legame fra i «miti elisi» e i «culti ctonici» (e quel che abbiamo detto sul simbolismo della caverna spiegherebbe anche la loro relazione, in certi casi, con i «misteri» iniziatici), ma sarebbe opportuno precisare ulteriormente il significato che si annette a questa affermazione. In ogni caso, la «Dea Madre» era sicuramente qualcosa di completamente diverso dalla «Natura», a meno che con essa non voglia intendersi la Natura naturans, la quale implica tutt’altro che una concezione «naturalistica». Dobbiamo aggiungere che il predominio attribuito alla «Dea Madre» non sembra poter risalire al di là degli inizi del Kali-Yuga, del quale anzi essa sarebbe abbastanza chiaramente caratteristica; e questo particolare permetterebbe forse di «datare» con maggiore esattezza la «civiltà alesiana», cioè di determinare il periodo ciclico al quale deve essere riferita: si tratta qui di qualcosa che è certo molto anteriore, rispetto alla «storia», nel senso ordinario della parola, ma che, malgrado ciò, non è meno distante dalle autentiche origini.
Infine, l’autore sembra preoccuparsi molto di provare che la «civiltà europea» ha avuto origine nella stessa Europa, con esclusione di ogni intervento di influenze straniere e soprattutto orientali; ma, a dire il vero, non è precisamente così che dovrebbe porsi la questione. Sappiamo che l’origine prima della tradizione, e, conseguentemente, di ogni «civiltà», fu in realtà iperborea, quindi né orientale né occidentale; ma, all’epoca di cui si tratta, è evidente che una corrente secondaria può essere indicata come la fonte più diretta di questa «civiltà alesiana», e, di fatto, diversi indizi potrebbero far pensare, a questo proposito, soprattutto alla corrente atlantidea, nel periodo in cui essa si diffuse dall’Occidente all’Oriente, dopo la scomparsa della stessa Atlantide. Beninteso, si tratta di un semplice suggerimento, che però farebbe almeno rientrare facilmente nel quadro dei dati tradizionali quanto può esserci di veramente fondato nei risultati di tali ricerche. In ogni caso, è fuor di dubbio che una questione come quella dei «luoghi alesiani» potrebbe essere trattata in maniera esauriente ed esatta solamente dal punto di vista della «geografia sacra»; ma bisogna pur dire che questa, fra le antiche scienze tradizionali, è una di quelle la cui ricostruzione incontrerebbe attualmente le più grandi difficoltà, forse anche insormontabili, per molti aspetti; e, di fronte a certi enigmi che si trovano in tale dominio, è lecito chiedersi se, pure nel corso di periodi in cui non si è prodotto alcun cataclisma notevole. la «faccia» del mondo terrestre non sia cambiata talvolta in maniera ben strana.

Noël De La Houssaye: Les Bronzes italiotes arcaïques et leur symbolique, Éditions du Trident, Parigi.[4]
Questo studio esordisce con alcune considerazioni sulle origini della moneta nel bacino del Mediterraneo, questione abbastanza oscura, per la quale, come avviene in tanti altri casi, non pare possibile risalire oltre il VI secolo a.C. Comunque, l’autore ha ben compreso che «la moneta era per gli Antichi una cosa sacra», contrariamente alla concezione tutta profana, propria dei moderni, e che solo ciò consente di spiegare il carattere dei simboli impressi su di essa; è nostra opinione che si potrebbe anche procedere oltre, e vedere in questi simboli il segno di un controllo esercitato da un’autorità spirituale. Le considerazioni successive, riguardanti particolarmente Roma e l’Italia, hanno più un carattere ipotetico: l’accostamento del nome di Enea al nome latino del rame[5], pur non essendo inammissibile, sembra tuttavia piuttosto discutibile; e ci pare troppo ristretta l’interpretazione che vede, nelle differenti tappe del viaggio leggendario di Enea, niente altro che le tappe della propagazione della moneta bronzea. Qualunque sia stata l’importanza di quest’ultima, essa, tuttavia, può solo essere considerata un fatto secondario, certo connesso a tutto l’insieme di una tradizione. Comunque, ciò che ci pare più inverosimile è l’idea che la leggenda di Enea possa avere un qualsiasi rapporto con l’Atlantide: innanzitutto, i suoi viaggi, dall’Asia,Minore all’Italia, non hanno avuto, evidentemente, un punto di partenza occidentale; essi poi si riferiscono ad un’epoca che, se pure non può essere determinata con assoluta precisione, è in ogni caso posteriore di parecchi millenni alla scomparsa dell’Atlantide; ma questa teoria troppo immaginosa, così come talune fantasticherie linguistiche sulle quali non è il caso di insistere, si deve probabilmente al fatto che lo studio in esame fu inizialmente pubblicato, in parte, sulla rivista Atlantis...
L’enumerazione dei simboli che figurano sulle monete sembra completa, nei limiti del possibile, e alla fine dell’opera sono state aggiunte delle tavole sinottiche, che consentono di rendersi conto della loro ripartizione tutt’intorno al bacino mediterraneo; ma, quanto al significato di questi simboli, ci sarebbe stato certo molto di più da dire, ed a questo proposito abbiamo riscontrato delle lacune un poco sorprendenti. Così non ci spieghiamo come si possa dire che la prua di una nave associata alla figura di Giano sull’as romano «riguardi Saturno, e lui solo», quando invece è abbastanza noto che la nave o la barca era fra gli attributi dello stesso Giano. A proposito di Saturno, poi, è curioso che si possa chiamare «era pastorale» quella che è in realtà l’«era agricola», cioè esattamente il contrario, essendo i pastori essenzialmente popoli nomadi, mentre gli agricoltori sono popoli sedentari; quindi, come potrebbe l’«era pastorale» coincidere con la «formazione delle città»? Le osservazioni relative ai Dioscuri non ne chiariscono affatto il significato, e lo stesso si può dire per i Cabiri; ma, soprattutto, come si spiega il fatto che l’autore non pare abbia rilevato che il simbolismo di questi ultimi è in stretta relazione con la metallurgia, e in particolar modo con il rame, ciò che poi sarebbe stato in stretta connessione con l’argomento da lui trattato?

Noël De La Houssaye: Le Phoenix, poème symbolique, Éditions du Trident, Parigi.[6]
Non abbiamo titoli per giudicare un poema come tale, tuttavia, dal punto di vista simbolico, questo ci sembra meno chiaro di quanto sarebbe stato auspicabile, e persino il carattere «ciclico» e «solare» del mito della Fenice non viene adeguatamente messo in risalto. Quanto al simbolo dell’uovo, confessiamo di non esser riusciti a capire come viene considerato; l’ispirazione dell’opera nel suo complesso, a dispetto del titolo, dà l’impressione di essere più «filosofica» che simbolica. D’altra parte, l’autore mostra di credere seriamente all’esistenza di una certa organizzazione denominata «Fratelli di Heliopolis» e i suoi rapporti con una tradizione egizia: sovente, in Europa, ci si fanno delle strane idee sull’Egitto… Del resto, è ben sicuro l’autore che la Fenice fu originariamente associata alla Heliopolis egizia? È esistita anche una Heliopolis in Siria e, se si osserva che la Siria non fu sempre e soltanto il paese che porta ancor oggi questo nome, ci si può avvicinare ulteriormente alle origini; infatti, la verità è che le diverse «Città del Sole» di epoca relativamente recente non furono mai altro che immagini secondarie della «Terra solare» iperborea, e che in tal modo, attraverso tutte le forme derivate che si conoscono «storicamente», il simbolismo della Fenice si trova in diretto collegamento con la Tradizione primordiale.

Lettres d’Humanité, volume III.[7]
Lettres d’Humanité, pubblicazione dell’Associazione Guillaume Budé, contiene nel suo volume III (1944) un curioso studio di Paul Maury, intitolato Le Secret de Virgile et l’architecture des «Bucoliques». Infatti, l’autore vi ha scoperto l’esistenza di una vera «architettura», straordinaria quasi quanto quella della Divina Commedia. Riassumerla è impresa alquanto difficoltosa, tuttavia, tenteremo di indicarne almeno i tratti principali. L’autore ha rilevato innanzitutto una simmetria fra le Egloghe I e IX (le prove della Terra), fra la II e l’VIII (le prove dell’Amore), fra la III e la VII (la Musica liberatrice), fra la IV e la VI (le rivelazioni soprannaturali). Queste, otto egloghe costituiscono una duplice progressione, ascendente da una parte, per le prime quattro, discendente dall’altra per le ultime quattro, a guisa di doppia scala, la cui sommità è occupata dall’Egloga V (Dafne), che l’autore definisce la «Bucolica maggiore». Rimane l’Egloga X (Gallo), che si contrappone alla V «come l’amor profano all’amor sacro, l’uomo incarnato, imperfettamente iniziato, all’ideale dell’uomo rinnovato»; sono questi «i due limiti fra i quali circolano le anime, fra il globo terracqueo e l’Olimpo». Il tutto forma allora il disegno di una sorta di «cappella», o piuttosto di una «basilica pitagorica», di cui l’Egloga V costituisce l’abside, mentre la X si situa all’estremità opposta, fra queste due, le altre egloghe si dispongono lateralmente da una parte e dall’altra, e quelle simmetriche sono naturalmente una di fronte all’altra.
E non è tutto, essendo le osservazioni successive ancor più straordinarie: si tratta del numero dei versi delle differenti egloghe, in cui si ritrovano altre simmetrie multiple, che certamente non possono considerarsi involontarie. A prima vista, per la verità, alcune di tali simmetrie numeriche sembrano soltanto approssimative; ma le lievi differenze constatate in tal modo hanno indotto l’autore a determinare ed a «localizzare» certe alterazioni del testo (versi omessi o aggiunti), del resto poco frequenti, e che coincidono precisamente con quelle che erano già state sospettate in precedenza, in base a criteri puramente filologici. Dopo di ciò, le simmetrie diventano tutte esatte; purtroppo non possiamo riprodurre qui le diverse tavole in cui esse sono indicate, senza le quali resterebbero incomprensibili. Pertanto, ci limiteremo a dire che i numeri principali messi in evidenza e ripetuti con significativa insistenza sono: 183, per mezzo del quale, stando a Plutarco, «i Pitagorici avevano rappresentato l’armonia stessa del grande Cosmo», 333 e 666; anche quest’ultimo è «un numero pitagorico, triangolare di 36, a sua volta triangolo di 8, l’Ogdoade doppio della Tetrade». Aggiungeremo che è essenzialmente un numero «solare» e faremo notare che il significato attribuitogli nell’Apocalisse non costituisce affatto, come afferma l’autore, un «capovolgimento dei valori», ma rappresenta in realtà un’applicazione dell’aspetto opposto di questo numero che, come tanti altri simboli, ha in sé contemporaneamente un significato «benefico» e uno «malefico». Virgilio, evidentemente, si riferiva al primo di questi significati; ora, è esatto dire che egli abbia voluto fare del 666, in particolare la «cifra di Cesare», come sembrerebbe confermato dal fatto che, secondo il commentatore Servio, la Dafne dell’Egloga V, quella centrale, non sarebbe altri che Cesare stesso? La cosa non sarebbe affatto inverosimile, e questa interpretazione viene suffragata da altri accostamenti abbastanza rilevanti; d’altra parte, in ciò non si dovrebbe vedere un’applicazione semplicemente «politica», nel senso usuale del termine, se si pone mente all’aspetto non solo «religioso» (come riconosce l’autore), ma anche realmente «esoterico» della figura di Cesare. Non possiamo dire di più sull’argomento, ma riteniamo di averne parlato abbastanza, da far risaltare l’interesse di questo studio, di cui raccomandiamo particolarmente la lettura a coloro che si interessano al simbolismo dei numeri.
Nella medesima pubblicazione, altri articoli dedicati a Ippocrate richiedono alcune riflessioni: attualmente, negli ambienti medici, si parla molto di un «ritorno a Ippocrate», ma, cosa piuttosto strana, pare lo si consideri in due modi differenti e addirittura opposti, riguardo alle intenzioni, perché mentre alcuni l’intendono, giustamente, nel senso di una restaurazione di idee tradizionali, altri, come nel caso in esame, vorrebbero farne il contrario. Costoro, infatti, pretendono di attribuire alla medicina ippocratica un carattere «filosofico», cioè, conformemente al significato che essi danno alla parola, «razionalistico» e persino «laico» (dimenticando che Ippocrate stesso apparteneva ad una famiglia di sacerdoti, perché, diversamente, non avrebbe potuto essere medico), opponendolo a questo titolo all’antica medicina sacerdotale, nella quale, naturalmente, conforme agli abituali pregiudizi moderni, essi vogliono vedere soltanto «empirismo» e «superstizione»! In proposito, non crediamo sia inutile attirare l’attenzione dei seguaci dell’ippocratismo tradizionale e impegnarli, quando se ne presenterà l’occasione, a rimettere le cose a posto ed a reagire contro questa erronea interpretazione; sarebbe infatti davvero deplorevole lasciar sviare così dal suo fine normale e legittimo un movimento che, anche se finora è solamente indice di una semplice tendenza, non è certo privo di interesse, da parecchi punti di vista.

Lettres d’Humanité, volume IV.[8]
Lettres d’Humanité (volume IV, 1945) comprende un lungo studio su Le Dieu Janus et les origines de Rome di Pierre Grimal, in cui si trovano, da un punto di vista storico, numerose notizie interessanti e poco conosciute, ma da cui purtroppo non si trae nessuna conclusione realmente importante. Certo, l’autore ha tutte le ragioni di criticare gli «storici delle religioni» che vogliono ricondurre ogni cosa a idee «semplicistiche e grossolane» come quelle delle «forze della natura» o delle «funzioni sociali»; ma le sue spiegazioni, pur essendo sottili, sono in fondo molto più soddisfacenti? Qualunque idea si abbia della esistenza più o meno ipotetica di una parola arcaica ianus designante l’«atto di andare», con il significato conseguente di «passaggio», non vediamo come si potrebbe sostenere che, in origine, non vi era alcuna parentela fra questa parola e il nome del dio Giano, poiché una semplice differenza di declinazione non esclude affatto una comunanza di radice. A dire il vero, queste sono soltanto sottigliezze filologiche senza alcuna importanza. Anche se si ammette che, originariamente, il nome di Giano non è stato latino (per il Grimal, infatti, Giano sarebbe stato dapprima un «dio straniero»), per quale motivo la radice i, «andare», comune al latino ed al sanscrito, non si sarebbe trovata anche in altre lingue? Si potrebbe fare anche un’altra ipotesi abbastanza verosimile: perché i Romani, al momento di adottare questa divinità, non ne avrebbero tradotto il nome, qualunque fosse, con uno equivalente nella loro lingua, come fecero poi con i nomi degli dei greci, per assimilarli ai propri? Insomma, la tesi del Grimal è che l’antico dio Giano non sarebbe stato affatto un «dio delle porte», e che tale carattere non gli sarebbe stato aggiunto che «tardivamente», come conseguenza di una confusione fra due termini differenti, anche se formalmente simili; ma tutto ciò non ci sembra in alcun modo convincente, poiché la supposizione di una coincidenza che si vorrebbe «fortuita» non può spiegare mai nulla. D’altronde, è fin troppo evidente che il significato profondo del simbolismo del «dio delle porte» gli sfugge; ha egli visto il suo rapporto stretto con il ruolo di Giano per quel che concerne il ciclo annuale (ciò che poi lo collega direttamente al fatto che lo stesso Giano, come egli afferma, è stato un «dio del Cielo»), anche nella sua veste di dio dell’iniziazione? Quest’ultimo punto, del resto, è passato completamente sotto silenzio; si dice, è vero, che «Giano fu un iniziatore, il dio stesso degli iniziatori», ma questo termine viene usato soltanto in un’accezione deviata e profana, che in realtà non ha nulla a che vedere con l’iniziazione…
Seguono delle osservazioni curiose sulla esistenza di un dio bifrons altrove che a Roma, e segnatamente nel bacino orientale del Mediterraneo, ma è esagerato volerne concludere che «Giano a Roma è soltanto l’incarnazione di un Urano siriano»; come abbiamo detto spesso, le similitudini fra tradizioni differenti non implicano necessariamente «prestiti» reciproci, ma lo si potrà mai far comprendere a coloro i quali credono che il «metodo storico» sia applicabile in ogni caso?
Nello stesso volume, c’è un articolo su Béatrice dans la vie et l’œuvre de Dante che non presenta alcun interesse dal nostro punto di vista, ma richiede tuttavia un’osservazione: come è possibile, dopo tutti gli studi fatti sui «Fedeli d’Amore» da Luigi Valli e molti altri, che si ignori completamente (o almeno che si ostenti un’ignoranza siffatta), quando si parla di Dante, l’esistenza di un significato esoterico e iniziatico? Nello scritto in questione si accenna solamente all’interpretazione teologica del Mandonnet, certo parziale e insufficiente, ma che, sebbene esclusivamente exoterica, riconosce, malgrado tutto, un significato superiore al grossolano «letteralismo» che pretende di vedere in Beatrice soltanto «una donna in carne e ossa». Ed è proprio questo «letteralismo» che si vuole ancora sostenere con forza, in quanto si presterebbe ad «una spiegazione più psicologica e più umana», cioè, in definitiva, più consona al gusto dei moderni, e più conforme a quei pregiudizi «estetici» e «letterari», del tutto estranei a Dante ed ai suoi contemporanei!

Georges Dumézil: L’Héritage indo-européen à Rome, Gallimard, Parigi.[9]
Il Dumézil, partendo da un punto di vista semplicemente profano, si è imbattuto, nel corso delle sue ricerche, in taluni dati tradizionali, da cui ha tratto delle deduzioni non prive di interesse, ma che non sono sempre interamente giustificate e che non si potrebbero accettare senza riserve, tanto più che egli si sforza quasi costantemente di appoggiarle a considerazioni linguistiche, di cui il meno che si possa dire è che sono fortemente ipotetiche. Poiché d’altronde questi dati sono necessariamente molto frammentari, l’autore ha «fissato» la sua attenzione esclusivamente e, in certo modo, sistematicamente su taluni particolari, ad esempio sulla divisione «tripartita», che egli vuol ritrovare dappertutto e che sussiste infatti in molti casi; ma che peraltro non è la sola di cui si debba tener conto, anche limitandosi al dominio in cui egli si è specializzato.
Nel volume in esame, ha inteso dare un quadro dello stato attuale dei suoi studi, e bisogna riconoscere che, almeno, non ha la pretesa di esser pervenuto a risultati definitivi; del resto, le sue scoperte successive lo hanno già indotto a modificare a più riprese le proprie conclusioni. Si tratta essenzialmente di isolare gli elementi che, nella tradizione romana, sembrano risalire direttamente all’epoca in cui i popoli che si è convenuto di denominare «indo-europei» non si erano ancora suddivisi in parecchi rami distinti, di cui ciascuno doveva per l’avvenire condurre una esistenza indipendente dagli altri. Alla base della teoria del Dumézil è la considerazione della terna di divinità costituite da Jupiter, Mars e Quirinus[10], viste in correlazione con tre funzioni sociali; d’altra parte, sembra che egli cerchi un po’ troppo di ricondurre ogni cosa al punto di vista sociale, il che rischia di produrre con una certa facilità un rovesciamento dei rapporti reali fra i principi e le loro applicazioni. Inoltre, il suo orizzonte è manifestamente limitato da una certa mentalità «giuridica», non sappiamo se acquisita dedicandosi soprattutto allo studio della civiltà romana o, al contrario, dovuta ad una tendenza preesistente, per cui è stato particolarmente attratto da quella civiltà; comunque le due cose non ci sembrano del tutto senza rapporto fra loro.
Non è qui il caso di esaminare in dettaglio le questioni trattate in questo libro, segnaleremo tuttavia un’osservazione davvero curiosa, tanto più che su di essa poggia una parte considerevole delle argomentazioni dell’autore; si tratta del fatto che molti racconti altrove presentati come «miti» si ritrovano, nei loro tratti essenziali, in quella che viene considerata la storia dei primordi di Roma, dal che si dovrebbe concludere che i Romani hanno trasformato in «storia antica» ciò che primitivamente era in realtà la loro «mitologia». A giudicare dagli esempi forniti dal Dumézil, sembrerebbe esservi qualcosa di vero in questa interpretazione, anche se, probabilmente, non bisogna abusarne, generalizzandola oltre misura. Per la verità, ci si potrebbe anche chiedere se la storia, soprattutto quando si tratta di «storia sacra», non può, in certi casi, riprodurre effettivamente il mito e offrirne come un’immagine «umanizzata», ma va da sé che un tale interrogativo, il quale, in definitiva, si riconduce alla questione del valore simbolico dei fatti storici, non può neppure porsi per lo spirito moderno.



[1] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, novembre 1936.

[2] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, novembre 1937 [tr. it.: Il messaggio della sfinge, Atanòr, Roma, 1972 ‑ N.d.R.].

[3] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, giugno 1938.

[4] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, gennaio 1945.

[5] [Aeramen – N.d.R.]

[6] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, gennaio 1945.

[7] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, gennaio 1945.

[8] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, gennaio-febbraio 1948.

[9] Recensione pubblicata su Études Traditionnelles, dicembre 1949.


[10] [Cfr. appunto: Georges Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus, Boringhieri, Torino 1955 – N.d.R.]

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