"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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venerdì 15 maggio 2015

René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù - II. I modi generali del pensiero orientale - 9. Esoterismo ed exoterismo

René Guénon
Introduzione generale allo studio delle dottrine indù

II. I modi generali del pensiero orientale
9. Esoterismo ed exoterismo

Abbiamo incidentalmente accennato, nel corso delle considerazioni preliminari, alla distinzione, del resto abbastanza generalmente nota, che esistette in alcune, se non in tutte le scuole filosofiche dell’antica Grecia; la distinzione cioè tra due aspetti di una stessa dottrina, uno più interno e l’altro più esterno: è questo tutto il significato letterale dei due termini.
L’exoterismo, che comprendeva ciò che era più elementare, più facilmente comprensibile, e di conseguenza tale da poter essere reso più accessibile a tutti, era il solo che si esprimesse nell’insegnamento scritto, quale ci è pervenuto più o meno completamente; l’esoterismo, più approfondito e di un ordine più elevato, e come tale diretto ai soli discepoli regolari della scuola, preparati in modo specifico per capirlo, era oggetto di un insegnamento esclusivamente orale, sulla cui natura, evidentemente, non si sono potuti conservare dati molto precisi. 
D’altronde deve essere ben chiaro che, trattandosi di una stessa dottrina sotto due aspetti differenti, e come a due livelli di insegnamento, tali aspetti non potevano in alcun modo essere opposti o contraddittori, ma dovevano piuttosto essere complementari: l’esoterismo sviluppava e completava, dandogli un senso più profondo (che nell’exoterismo era contenuto per così dire solo virtualmente), quanto l’exoterismo esponeva in forma troppo vaga, troppo semplificata e talvolta più o meno simbolica, quantunque il simbolo assunse troppo spesso per i Greci quell’aspetto prettamente letterario e poetico che lo fece degenerare in semplice allegoria. Naturalmente l’esoterismo poteva, nella stessa scuola, suddividersi a sua volta in parecchi gradi di insegnamento più o meno profondi, dato che i discepoli passavano successivamente dall’uno all’altro secondo la loro preparazione e potevano arrivare più o meno lontano a misura delle loro attitudini intellettuali; ma finisce pressappoco qui tutto ciò che in proposito possiamo dire con sicurezza.
Questa distinzione tra esoterismo ed exoterismo non si è punto mantenuta nella filosofia moderna, la quale in fondo non è davvero niente di più di ciò che esteriormente è, e per le cose che ha da insegnare non le occorre certo alcun esoterismo, giacché tutto quanto è veramente profondo sfugge completamente alla sua angusta prospettiva. Ci si deve ora chiedere se tale concezione di due aspetti complementari di una dottrina fosse peculiare della Grecia; a dire il vero, ci sarebbe da stupirsi se una divisione, che può sembrare abbastanza naturale nel suo principio, fosse rimasta tanto eccezionale, e infatti così non è. Innanzitutto, si potrebbero trovare in Occidente, fin dall’antichità, delle scuole generalmente molto chiuse, quindi abbastanza mal conosciute e del resto non filosofiche; le loro dottrine si esprimevano all’esterno soltanto sotto il velo di certi simboli che dovevano sembrare oscurissimi a quanti non ne possedessero la chiave; e questa chiave veniva data soltanto agli aderenti che avevano preso determinati impegni e la cui discrezione, insieme con la loro capacità intellettuale, era stata sufficientemente provata. Questo caso, il quale implica manifestamente che doveva trattarsi di dottrine abbastanza profonde da essere del tutto estranee alla mentalità comune, sembra essere stato frequente soprattutto nel Medioevo, ed è una delle ragioni per cui bisogna sempre fare delle riserve, parlando dell’intellettualità di questa epoca, su quanto poté esistere oltre a ciò che conosciamo in modo sicuro; è evidente infatti che, qui come nell’esoterismo greco, molte cose si sono dovute perdere perché non sono mai state insegnate se non oralmente, il che spiega anche, come già indicammo, la perdita pressoché totale della dottrina druidica. Tra le scuole sunnominate possiamo ricordare a mo’ d’esempio gli alchimisti, la dottrina dei quali era di ordine soprattutto cosmologico; ma del resto la cosmologia deve sempre avere come fondamento un certo insieme più o meno esteso di concezioni metafisiche. Si potrebbe dire che i simboli contenuti negli scritti alchimistici formino in questo caso l’exoterismo, mentre la loro interpretazione riservata costituiva l’esoterismo; ma la parte dell’exoterismo è allora ridottissima, e addirittura, giacché esso non ha altra ragione d’essere che in rapporto e in vista dell’esoterismo, ci si può chiedere se convenga ancora applicare questi due termini. Esoterismo ed exoterismo sono infatti essenzialmente correlativi, come indica la forma comparativa delle due parole, cosicché dove non vi è exoterismo non è nemmeno più opportuno parlare di esoterismo; quest’ultima designazione, se si vuole conservarle il senso proprio, non può dunque servire a designare indistintamente ogni dottrina chiusa, ad uso esclusivo di una élite intellettuale.
Si potrebbe indubbiamente individuare, ma in un’accezione molto più vasta, un esoterismo e un exoterismo in una qualunque dottrina, in quanto vi si distingue la concezione e l’espressione, la prima essendo tutta interna, mentre la seconda non è che la sua esteriorizzazione; così, a rigore, ma allontanandosi dal senso abituale, si può dire che la concezione rappresenta l’esoterismo e l’espressione l’exoterismo, e ciò in un modo necessario, che risulta dalla natura stessa delle cose. Se così la intendiamo, in ogni dottrina metafisica c’è qualcosa che sarà sempre esoterico, ed è la parte di inesprimibile che comporta essenzialmente, come abbiamo spiegato, ogni concezione realmente metafisica; è qualcosa che ognuno può concepire solo da se stesso, con l’aiuto delle parole e dei simboli che alla sua concezione servono semplicemente da punto di appoggio, e la sua comprensione della dottrina sarà più o meno completa e profonda a seconda di quanto avrà effettivamente concepito quella parte di inesprimibile. Anche in dottrine di un altro ordine, la cui portata non si spinge fino a ciò che è veramente e assolutamente inesprimibile, e che è il «mistero» nel senso etimologico della parola, è altrettanto certo che l’espressione non è mai del tutto adeguata alla concezione, sicché vi si produce comunque, sebbene in misura minore, qualcosa di analogo: chi capisce veramente è sempre chi sa vedere oltre le parole, e si potrebbe dire che lo «spirito» di una qualsiasi dottrina è di natura esoterica, mentre la sua «lettera» è di natura exoterica. Ciò si applicherebbe in special modo a tutti i testi tradizionali, i quali molto spesso, del resto, hanno una pluralità di significati più o meno profondi che corrispondono ad altrettante prospettive differenti; ma invece di cercare di penetrare questi significati, si preferisce di solito dedicarsi a futili ricerche d’esegesi e di «critica dei testi», secondo i metodi laboriosamente istituiti dalla più moderna erudizione, e questo lavoro, per quanto fastidioso sia e per quanta pazienza richieda, è molto più facile dell’altro, perché almeno è alla portata di tutte le intelligenze.
Un notevole esempio della pluralità dei significati ci è offerto dall’interpretazione dei caratteri ideografici che costituiscono la scrittura cinese: tutti i significati di cui tali caratteri sono suscettibili possono raggrupparsi intorno a tre principali, che corrispondono ai tre gradi fondamentali della conoscenza, e di cui il primo è di ordine sensibile, il secondo di ordine razionale, il terzo di ordine intellettuale puro o metafisico; così, per limitarci a un caso semplicissimo, uno stesso carattere potrà essere usato analogicamente per designare al tempo stesso il sole, la luce, e la verità, mentre soltanto la natura del contesto permetterà di riconoscere, per ogni applicazione, quale delle tre accezioni converrà adottare; da qui i molteplici errori dei traduttori occidentali. Si deve quindi capire come lo studio degli ideogrammi, la cui portata sfugge completamente agli europei, possa servire di base a un vero insegnamento integrale, permettendo di sviluppare e coordinare tutte le possibili concezioni in tutti gli ordini; questo studio potrà dunque essere adottato, da punti di vista diversi, a tutti i gradi di insegnamento, dal più elementare al più elevato, dando luogo ogni volta a nuove possibilità di concezione, ed è questo uno strumento che si addice straordinariamente all’esposizione di una dottrina tradizionale.
Torniamo ora al problema se la distinzione tra esoterismo ed exoterismo, intesa stavolta nel suo senso proprio, possa applicarsi alle dottrine orientali. Innanzitutto, nell’islamismo, la tradizione è di duplice essenza, religiosa e metafisica, come abbiamo già detto; si può definire esattamente exoterico l’aspetto religioso della dottrina, che infatti è il più esterno e alla portata di tutti, ed esoterico il suo aspetto metafisico, che ne forma il senso profondo ed è d’altronde considerato la dottrina dell’élite; tale distinzione conserva davvero il suo significato proprio, perché queste sono le due facce di una sola e stessa dottrina. Bisogna osservare in proposito che qualcosa di analogo si ha nell’ebraismo, dove l’esoterismo è costituito da ciò che porta il nome di Cabala, termine il cui significato primitivo non è nient’altro che quello di «tradizione» e che si applica allo studio dei significati più profondi dei testi sacri, mentre la dottrina exoterica o volgare si ferma al loro significato più esterno e letterale; sennonché la Cabala è in generale meno puramente metafisica dell’esoterismo musulmano, e subisce ancora in qualche misura l’influenza del punto di vista propriamente religioso, in ciò comparabile alla parte metafisica della dottrina scolastica, insufficientemente svincolata dalle considerazioni teologiche. Nell’islamismo, invece, la distinzione delle due prospettive è quasi sempre nettissima; qui meglio che altrove, tale distinzione permette di osservare, attraverso i rapporti tra exoterismo ed esoterismo, come le concezioni teologiche ricevano, con la trasposizione metafisica, un senso profondo.
Quanto alle dottrine più orientali, la distinzione tra esoterismo ed exoterismo non può più applicarsi allo stesso modo, e addirittura, in certi casi, non può applicarsi del tutto. Indubbiamente, per ciò che riguarda la Cina, si potrebbe dire che la tradizione sociale, comune a tutti, si presenta come exoterica mentre la tradizione metafisica, dottrina dell’élite, è, come tale, esoterica. Tuttavia, ciò sarebbe rigorosamente esatto solo a condizione di considerare queste due dottrine in rapporto alla tradizione primordiale, dalla quale entrambe derivano; ma, nonostante questa fonte comune, esse sono invero troppo nettamente separate perché si possa considerarle soltanto le due facce di una stessa dottrina, cosa che è necessaria perché si possa propriamente parlare di esoterismo ed exoterismo. Tale separazione si spiega in parte con l’assenza di quella specie di ambito misto a cui dà origine il punto di vista religioso, in cui si uniscono, nella misura in cui ne sono suscettibili, il punto di vista intellettuale e il punto di vista sociale, a detrimento della purezza del primo; ma non sempre questa assenza ha conseguenze così marcate, come mostra l’esempio dell’India, dove, pur non esistendo niente di propriamente religioso, le branche della tradizione formano tuttavia un insieme unico e indivisibile.
Precisamente dell’India ci rimane ora da parlare, e proprio qui è meno possibile trovare una distinzione come quella tra esoterismo ed exoterismo, perché la tradizione ha di fatto troppa unità per presentarsi, non soltanto in due corpi di dottrina separati, ma anche sotto due aspetti complementari di questo genere. Tutto ciò che si può effettivamente distinguere sono la dottrina essenziale, la quale è puramente metafisica, e le sue applicazioni di ordini diversi, che costituiscono altrettanti rami secondari rispetto ad essa; ma è evidente che non si tratta affatto della distinzione di cui parliamo. La stessa dottrina metafisica non offre altro esoterismo se non quello che può trovarvisi nel senso più ampio che abbiamo menzionato e che è naturale e inevitabile in ogni dottrina di questo ordine: tutti possono essere ammessi a ricevere l’insegnamento in tutti i suoi gradi, purché siano intellettualmente qualificati per trarne un beneficio effettivo; parliamo, beninteso, soltanto dell’ammissione a tutti i gradi dell’insegnamento, ma non a tutte le funzioni, per le quali altre qualifiche possono essere richieste; ma, necessariamente, fra tutti coloro che ricevono lo stesso insegnamento dottrinale, così come fra coloro che leggono un medesimo testo, ciascuno lo capisce e lo assimila più o meno completamente, più o meno profondamente, a seconda dell’estensione delle proprie possibilità intellettuali. Per conseguenza è del tutto improprio parlare di «brâhmanesimo esoterico», come taluno ha voluto fare, applicando questa denominazione specialmente all’insegnamento contenuto nelle Upanishad; vero è che altri, parlando a loro volta di «buddhismo esoterico», hanno fatto ancor peggio, presentando sotto tale etichetta solo concezioni eminentemente fantasiose, che non appartengono né al buddhismo autentico né ad alcun vero esoterismo.
In un manuale di storia delle religioni che abbiamo già menzionato e dove del resto, pur distinguendosi per lo spirito con cui è stato scritto, si ritrovano molte delle confusioni correnti in opere simili, principalmente quella che consiste nel trattare come religiose cose che in realtà non lo sono affatto, abbiamo trovato in proposito l’osservazione seguente: «Un pensiero indiano trova di rado l’equivalente esatto fuori dell’India; o, per parlare con minor pretesa, modi di vedere le cose che altrove sono esoterici, individuali, straordinari, nel brâhmanesimo e in India sono comuni, generali, normali»[1]. In fondo ciò è vero, ma con qualche riserva, perché non si possono dire individuali, né in India né altrove, concezioni che, essendo di ordine metafisico, sono al contrario essenzialmente sovraindividuali; d’altra parte queste concezioni trovano il loro equivalente, benché sotto forme diverse, ovunque esista una dottrina davvero metafisica, ossia in tutto l’Oriente, e soltanto in Occidente non esiste di fatto nulla che, nemmeno lontanamente, corrisponda loro. È vero che concezioni di questo ordine da nessuna parte sono così generalmente diffuse quanto in India, perché altrove non si trovano popoli che abbiano così generalmente allo stesso grado le attitudini richieste, benché esse siano frequenti presso tutti gli orientali e particolarmente i Cinesi, presso i quali la tradizione metafisica ha conservato ciò nonostante un carattere molto più chiuso. Quel che in India ha dovuto maggiormente contribuire allo sviluppo di una simile mentalità, è il carattere puramente tradizionale dell’unità indù: a tale unità non si può partecipare realmente se non in quanto si assimila la tradizione, e poiché tale tradizione è di essenza metafisica, si potrebbe dire che, se ogni indù è per natura metafisico, è perché deve esserlo in qualche modo per definizione.



[1] Christus, cap. VII, p. 359, nota.

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