"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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domenica 31 maggio 2015

René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù - III. Le dottrine indù - 7. Shivaismo e vishnuismo

René Guénon
Introduzione generale allo studio delle dottrine indù

III. Le dottrine indù
7. Shivaismo e vishnuismo

Il Principio supremo, totale e universale, che le dottrine religiose dell’Occidente chiamano «Dio», deve essere concepito come impersonale o come personale?
Questa domanda può dare origine a interminabili discussioni, e del resto prive di scopo, perché essa deriva solo da concezioni parziali e incomplete che sarebbe vano tentare di conciliare senza elevarsi oltre l’ambito specifico, teologico o filosofico, che è loro proprio. Dal punto di vista metafisico occorre dire che tale Principio è allo stesso tempo impersonale e personale, a seconda dell’aspetto sotto cui sia considerato: impersonale o, se si vuole, «sovrapersonale» in sé; personale in rapporto alla manifestazione universale, ma, beninteso, senza che tale «personalità divina» presenti il minimo carattere antropomorfico, non dovendosi confondere la «personalità» con l’«individualità». 
La distinzione fondamentale che abbiamo formulato e in virtù della quale le apparenti contraddizioni dei punti di vista secondari e molteplici si risolvono nell’unità di una sintesi superiore, è espressa dalla metafisica estremo-orientale come la distinzione tra il «Non-essere» e l’«Essere»; essa è non meno netta nella dottrina indù, come d’altronde è richiesto dall’identità essenziale della metafisica pura nella diversità delle forme che può assumere. Il Principio impersonale, quindi assolutamente universale, è designato come Brahma; la «personalità divina», che ne è una determinazione o una specificazione, implicante un grado minore di universalità, ha come appellativo più generale quello di Îshwara. Brahma, nella sua Infinità, non può essere caratterizzato da alcun attributo positivo, ciò che si esprime dicendo che è nirguna o «al di là di ogni qualificazione», e anche nirvishêsha o «al di là di ogni distinzione»; Îshwara invece è detto saguna o «qualificato», e savishêsha, o «direttamente concepito», in quanto può ricevere tali attribuzioni le quali si ottengono con una trasposizione analogica, nell’universale, delle diverse qualità o proprietà degli esseri di cui è il principio. È evidente che si può così concepire un’indefinità di «attributi divini», e del resto si potrebbe trasporre una qualsiasi qualità che abbia un’esistenza positiva, considerandola nel suo principio; d’altra parte, ognuno di questi attributi dev’essere in realtà considerato solo una base o un supporto per la meditazione di un certo aspetto dell’Essere universale. Quanto abbiamo detto sul simbolismo spiega come l’incomprensione che origina l’antropomorfismo possa infine trasformare gli «attributi divini» in altrettanti «dei», ossia entità concepite sul modello degli esseri individuali, e a cui è attribuita un’esistenza propria e indipendente. È uno dei casi più evidenti di «idolatria», che confonde il simbolo con quel che è simboleggiato e che qui assume la forma del «politeismo»; è chiaro però che nessuna dottrina fu mai politeista in se stessa e nella sua essenza, dato che poteva diventarlo solo in seguito a una profonda deformazione, che peraltro si generalizza molto meno spesso di quanto si pensi comunemente; a dire il vero, anzi, di una simile generalizzazione conosciamo un solo esempio certo, quello della civiltà greco-romana, e per di più vi fu almeno qualche eccezione nella sua élite intellettuale. In Oriente, ove non esiste la tendenza all’antropomorfismo, se si escludono aberrazioni individuali sempre possibili ma comunque rare e anormali, niente di simile ha mai potuto accadere; molti occidentali, che conoscendo solo l’antichità classica tendono a scoprire dovunque «miti» e «paganesimo», rimarranno certo stupiti, ma così stanno le cose. In India, in particolare, un’immagine simbolica che rappresenti l’uno o l’altro degli «attributi divini», e che si chiama pratîka, non è un «idolo», perché non è mai stata intesa se non per quello che realmente è, un supporto di meditazione e un mezzo ausiliario di realizzazione; tanto più che ognuno può dedicarsi di preferenza ai simboli che sono più conformi alle sue disposizioni personali.
Îshwara è visto sotto tre aspetti principali, che costituiscono la Trimûrti o «triplice manifestazione», e dai quali derivano altri aspetti più particolari, secondari in rapporto ai precedenti. Brahmâ è Îshwara in quanto principio produttore degli esseri manifestati; è così definito perché considerato il riflesso diretto, nella sfera della manifestazione, di Brahma, il Principio supremo. Per evitare possibili confusioni è necessario ricordare che il termine Brahma è neutro, mentre Brahmâ è maschile; l’uso, abituale negli orientalisti, della forma Brahman, che è comune ai due generi, ha l’inconveniente grave di nascondere questa distinzione essenziale, la quale è talvolta indicata da espressioni come Para-Brahma o il «Brahma supremo» e Apara-Brahma o il «Brahma non supremo». Gli altri due aspetti costitutivi della Trimûrti, complementari l’uno dell’altro, sono Vishnu, che è Îshwara in quanto principio animatore e conservatore degli esseri, e Shiva, che è Îshwara in quanto principio, non già distruttore come si dice di solito, ma più esattamente trasformatore; queste sono dunque «funzioni universali» e non entità separate e più o meno individualizzate. Come abbiamo accennato, ognuno, per porsi dal punto di vista che meglio si adatta alle sue possibilità, potrà naturalmente accordare la preminenza all’una o all’altra di queste funzioni e, prima di tutto, a causa della loro simmetria almeno apparente, delle due funzioni complementari di Vishnu e di Shiva: da qui la distinzione tra «vishnuismo» e «shivaismo», che non sono «sette» come gli occidentali pensano, ma soltanto differenti vie di realizzazione, ugualmente legittime e ortodosse. È tuttavia necessario aggiungere che lo shivaismo, che è meno diffuso del vishnuismo e dà meno importanza ai riti esterni, è in certo qual modo più elevato, e porta più direttamente alla realizzazione metafisica pura: ciò è facilmente comprensibile quando si pensi alla natura stessa del principio al quale dà la preminenza, perché la «trasformazione», che deve essere qui intesa nel senso rigorosamente etimologico, è il passaggio «di là dalla forma», che si presenta come una distruzione solo dal punto di vista particolare e contingente della manifestazione; è il passaggio dal manifestato al non-manifestato, per il cui tramite si opera il ritorno all’immutabilità eterna del Principio supremo, fuori dalla quale nulla può esistere se non in modo illusorio.
A ognuno degli «aspetti divini» è attribuita una forza o energia propria, chiamata shakti, e rappresentata simbolicamente in una forma femminile: la shakti di Brahmâ è Saraswatî, quella di Vishnu è Lakshmî, quella di Shiva è Pârvatî. Fra gli Shaiva come fra i Vaishnava alcuni si dedicano più in particolare alla considerazione delle shakti, ed è la ragione per cui sono chiamati shâkta. Inoltre, ciascuno dei principi che abbiamo illustrato può ancora essere considerato in una pluralità di aspetti più caratterizzati e da ognuno di questi derivano anche altri aspetti secondari, derivazione che è per lo più descritta come una filiazione simbolica. Non possiamo evidentemente trattare qui tutte queste concezioni, tanto più che non ci proponiamo di esporre le dottrine stesse ma solo di indicare con quale spirito si debba studiarle se si vuole giungere a comprenderle.
Tanto gli Shaiva come i Vaishnava hanno, nell’insieme degli scritti tradizionali designato collettivamente col nome di smriti, i loro testi propri, i Purâna e i Tantra, che più particolarmente corrispondono alle loro rispettive tendenze. Le quali tendenze si affermano in special modo nell’interpretazione della dottrina degli Avatâra o «manifestazioni divine»; questa dottrina, strettamente connessa alla concezione dei cicli cosmici, meriterebbe uno studio specifico che non possiamo pensare di affrontare ora. Aggiungeremo soltanto, per concludere sulla questione dello shivaismo e del vishnuismo, che qualunque sia la via scelta da ognuno come la più adatta alla propria natura, lo scopo finale a cui essa tende, purché sia strettamente ortodossa, è sempre lo stesso: è una realizzazione effettiva di ordine metafisico, la quale potrà soltanto essere più o meno immediata, e anche più o meno completa, a seconda delle condizioni particolari e dell’estensione delle possibilità intellettuali di ogni essere umano.

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