"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 4 maggio 2015

René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù - II. I modi generali del pensiero orientale - 4. Tradizione e religione

René Guénon 
Introduzione generale allo studio delle dottrine indù 

II. I modi generali del pensiero orientale 
4. Tradizione e religione 

Sembra piuttosto difficile intendersi su una definizione esatta e rigorosa della religione e dei suoi elementi essenziali, e l’etimologia, spesso preziosa in simili congiunture, ci aiuta assai scarsamente, poiché l’indicazione che ci fornisce è quanto mai vaga.
La religione, secondo la derivazione della parola, è «ciò che lega insieme»; ma è da intendere con ciò quel che lega l’uomo a un principio superiore, o semplicemente ciò che lega gli uomini tra di loro? Se consideriamo l’antichità greco-romana, dalla quale ci è giunto il termine se non proprio la cosa che designa oggi, è quasi certo che l’idea di religione partecipava di questa duplice accezione e che anzi la seconda era per lo più preminente.
In effetti la religione, o almeno ciò che allora veniva inteso con questa parola, faceva corpo, in modo indissolubile, con l’insieme delle istituzioni sociali, per le quali il riconoscimento degli «dei della città» e l’osservanza delle forme cultuali legalmente stabilite costituivano le condizioni fondamentali garantendone la stabilità; era d’altronde questo che conferiva alle istituzioni un carattere veramente tradizionale. Ma già da allora, o per lo meno dall’epoca classica, vi era qualcosa d’incompreso nel principio stesso su cui tale tradizione avrebbe dovuto fondarsi intellettualmente; si può vedere in ciò una prima manifestazione dell’incapacità metafisica comune agli occidentali, incapacità che implica, quale conseguenza fatale e costante, una strana confusione nelle modalità del pensiero. Presso i Greci particolarmente, i riti ed i simboli, retaggio di tradizioni più antiche e già dimenticate, avevano per tempo perso il loro preciso significato originario; l’immaginazione di questo popolo eminentemente artista, che si esprimeva secondo la fantasia individuale dei suoi poeti, li aveva coperti con un velo quasi impenetrabile, ed è per questo che filosofi come Platone dichiaravano espressamente di non sapere che cosa pensare dei loro scritti più antichi sulla natura degli dei[1]. I simboli erano così degenerati in semplici allegorie e, per una invincibile tendenza alle personificazioni antropomorfiche, si erano trasformati in «miti», vale a dire in favole di cui ciascuno poteva pensare quel che più gli piacesse, a patto di conservare nella pratica l’atteggiamento convenzionale imposto dalle prescrizioni legali. In queste condizioni poteva sussistere quasi solo un formalismo tanto più schiettamente esteriore, in quanto era diventato incomprensibile persino a coloro che dovevano assicurarne la persistenza secondo regole invariabili, e la religione, persa la sua ragione d’essere più profonda, diventava per forza di cose una questione esclusivamente sociale. Così si spiega perché l’uomo che cambiava città dovesse insieme cambiare religione, e poteva farlo senza il minimo scrupolo: egli era costretto ad adottare gli usi di coloro fra i quali veniva a stabilirsi, doveva ormai obbedienza alle loro leggi diventate le sue, e di queste leggi la religione costituita faceva parte integrante, esattamente come le istituzioni di governo, giuridiche, militari o d’altro genere. Questa idea della religione come «legame sociale» tra gli abitanti di una stessa città, a cui d’altronde si sovrapponeva, al di sopra delle varietà locali, un’altra religione più generale comune a tutti i popoli ellenici e costituente il solo legame veramente effettivo e permanente tra di loro, tale idea, dicevamo, non era quella della «religione di Stato» nel senso in cui si doveva intenderla molto più tardi, ma aveva già con quest’ultima evidenti rassomiglianze, e dovette contribuire in modo sensibile alla sua formazione ulteriore.
Per i Romani avvenne pressappoco la stessa cosa che per i Greci, con questa differenza, tuttavia, che la loro incomprensione delle forme simboliche, prese in prestito dalle tradizioni degli Etruschi e di diversi altri popoli, non derivava da una tendenza estetica che invadeva tutti i campi del pensiero, anche quelli che avrebbero dovuto esserle più inaccessibili, bensì da una assoluta incapacità per tutto quel che attiene propriamente all’ordine intellettuale. Tale radicale insufficienza della mentalità dei Romani, quasi esclusivamente diretta verso le cose pratiche, è troppo visibile e d’altronde troppo generalmente riconosciuta perché sia necessario insistervi; l’influenza greca, che si esercitò in seguito, non doveva rimediarvi che in piccolissima misura. Ad ogni modo, gli «dei della città» ebbero anche qui un’importanza preponderante nel culto pubblico, sovrapposto ai culti familiari che con esso sopravvissero sempre, ma forse senza essere meglio compresi nella loro ragione profonda; e gli «dei della città», in conseguenza di successive estensioni del loro ambito, diventarono infine gli «dei dell’Impero». È evidente che un culto come quello degli imperatori, per esempio, non poteva avere che una portata esclusivamente sociale; ed è noto che se il cristianesimo fu perseguitato mentre tanti elementi eterogenei si incorporavano senza rischi di sorta nella religione romana, è perché esso solo comportava, sia praticamente che teoricamente, un disconoscimento formale degli «dei dell’Impero», essenzialmente sovversivo delle istituzioni vigenti. Questo disconoscimento non sarebbe stato peraltro necessario se l’importanza reale dei riti meramente sociali fosse stata definita e delimitata con precisione; se invece lo fu, è proprio per le molteplici confusioni che erano avvenute nei campi più differenti e che, nate dagli elementi incompresi contenuti in questi riti e dei quali taluni giungevano da molto lontano, conferivano loro un carattere «superstizioso» nel senso rigoroso in cui ci è già occorso di usare questa parola.
Con quanto detto finora non ci siamo proposti soltanto di mostrare quale fosse l’idea della religione nella civiltà greco-romana, la qual cosa potrebbe sembrare un po’ fuori argomento; abbiamo voluto soprattutto far capire quanto profondamente tale idea differisca da quella della religione nell’attuale civiltà occidentale, nonostante l’identità del termine che serve a designare entrambe. Si potrebbe dire che il cristianesimo, o se si preferisce la tradizione giudaico-cristiana, adottando con la lingua latina la parola «religione» che ad essa appartiene, le abbia conferito un significato quasi del tutto nuovo; ci sono del resto altri esempi in merito, e uno dei più notevoli è offerto dalla parola «creazione», di cui parleremo più tardi. Quella che da un certo momento in poi dominerà, è l’idea di legame con un principio superiore, e non più di legame sociale, il quale sussiste ancora fino a un certo punto, ma sminuito e declassato a elemento secondario. E ancora si tratta, a dire il vero, di una prima approssimazione; per determinare più esattamente il significato della religione nella sua concezione attuale, che è la sola a cui ora ci riferiremo con questo nome, sarebbe evidentemente inutile ricorrere ancora all’etimologia, dalla quale l’uso è ormai troppo lontano, e solo con l’esame diretto di quel che esiste effettivamente possiamo ottenere un’informazione precisa.
Dobbiamo dire subito, per quel che riguarda la religione, che quasi tutte le definizioni, o piuttosto i tentativi di definirla, hanno il difetto comune di potersi applicare a cose estremamente diverse, e di cui alcune non hanno in realtà assolutamente niente di religioso. Così, alcuni sociologi sostengono che «ciò che caratterizza i fenomeni religiosi è la loro forza obbligatoria»[2]. Sarebbe opportuno notare che tale carattere obbligatorio non appartiene in misura uguale a tutto ciò che è allo stesso titolo religioso, che può variare d’intensità, sia per pratiche e credenze diverse all’interno di una stessa religione, sia, in modo generale, da una religione all’altra; ma anche ammettendo che esso sia più o meno comune a tutti i fatti religiosi, non è in alcun modo specifico, e la logica più elementare insegna che una definizione deve convenire non soltanto «a tutto il definito», ma anche «al solo definito». Infatti l’obbligo, imposto più o meno strettamente da un’autorità o un potere di qualsivoglia natura, è un elemento che si ritrova in modo pressoché costante in tutto quel che è istituzione sociale propriamente detta; in particolare, c’è forse qualcosa che si ponga in modo più rigorosamente obbligatorio della legalità? D’altronde, che la legislazione si ricolleghi direttamente alla religione come nell’Islam, o che ne sia al contrario completamente separata e indipendente come negli Stati europei attuali, essa mantiene il suo carattere di obbligo nell’un caso come nell’altro, e lo mantiene sempre di necessità, per il semplicissimo motivo che si tratta di una condizione di possibilità per una qualsiasi forma di organizzazione sociale; chi dunque oserebbe sostenere seriamente che le istituzioni giuridiche dell’Europa moderna sono investite di un carattere religioso? Una supposizione simile è manifestamente ridicola, e se ci dilunghiamo un po’ più di quanto forse sarebbe opportuno è perché queste teorie hanno esercitato in certi ambienti un’influenza tanto considerevole quanto poco giustificata. Per concludere su questo punto, non è soltanto nelle società che si è convenuto chiamare «primitive», secondo noi a torto, che «tutti i fenomeni sociali hanno lo stesso carattere coercitivo», in misura più o meno variabile, constatazione che obbliga i nostri sociologi, quando parlano delle società cosiddette «primitive», delle quali tanto più inclinano a invocare la testimonianza quanto più è difficile verificarla, a confessare che «la religione è tutto, a meno che non si preferisca dire che non è niente»![3] Vero è che subito dopo aggiungono, per questa seconda alternativa che ci sembra quella giusta, la seguente restrizione: «quando si voglia considerarla una funzione specifica»; ma, precisamente, se non fosse una «funzione specifica», non sarebbe nient’affatto la religione.
Ma ancora non abbiamo esaurito le bizzarrie dei sociologi: un’altra teoria a loro cara consiste nel dire che la religione è essenzialmente caratterizzata dalla presenza di un elemento rituale; detto altrimenti, dovunque si constati l’esistenza di qualsiasi rito, se ne deve concludere senza ulteriore esame che ci si trova per ciò stesso in presenza di fenomeni religiosi. Certo si incontra un elemento rituale in ogni religione, ma da solo non è sufficiente a caratterizzare la religione in quanto tale; qui, come prima, la definizione proposta è di gran lunga troppo ampia, perché esistono riti che non sono affatto religiosi, e anzi ne esistono di parecchie specie. Esistono in primo luogo riti che hanno un carattere puramente ed esclusivamente sociale, o, se si vuole, civile: se ne sarebbero dovuti incontrare nella civiltà greco-romana se non si fossero verificate allora tutte le confusioni di cui abbiamo parlato; attualmente esistono nella civiltà cinese, dove non c’è alcuna confusione del genere, e dove le cerimonie del confucianesimo sono effettivamente dei riti sociali, privi affatto di carattere religioso: solo in quanto tali esse sono l’oggetto di un riconoscimento ufficiale il quale, in Cina, sarebbe inconcepibile a qualunque altra condizione. È ciò che avevano molto ben compreso i gesuiti stabilitisi in Cina nel secolo XVII, i quali trovavano del tutto naturale partecipare a tali cerimonie non vedendovi niente di incompatibile col cristianesimo; e avevano del tutto ragione perché il confucianesimo, ponendosi interamente al di fuori del dominio religioso e implicando solo quanto può e deve normalmente essere ammesso da tutti i membri del corpo sociale senza distinzione, è quindi perfettamente conciliabile con una qualsiasi religione, come pure con l’assenza di ogni religione. I sociologi contemporanei commettono esattamente lo stesso errore che commisero un tempo gli avversari dei gesuiti, quando li accusarono di essersi sottomessi alle pratiche di una religione estranea al cristianesimo: constatata la presenza dei riti, avevano pensato del tutto naturalmente che dovessero essere, come quelli che erano soliti vedere nell’ambiente europeo, di natura religiosa. La civiltà estremo-orientale ci servirà ancora da esempio per un genere del tutto differente di riti non religiosi; infatti anche il taoismo, che è, come abbiamo detto, una dottrina puramente metafisica, possiede riti che gli sono propri; esistono dunque, per quanto ciò possa sembrare strano e anzi incomprensibile a degli occidentali, riti aventi un carattere e una portata essenzialmente metafisici. Non volendo insistere oltre, per il momento, aggiungeremo soltanto che, senza neppure guardare alla Cina o all’India, riti del genere si potrebbero trovare in certe diramazioni dell’Islam, se quest’ultimo non rimanesse per gli europei, e molto per colpa loro, quasi altrettanto inaccessibile di tutto il resto dell’Oriente. Dopotutto i sociologi sono ancora scusabili quando si sbagliano su cose a loro completamente estranee, e potrebbero anche immaginare con qualche parvenza di ragione che ogni rito sia di natura religiosa, se almeno il mondo occidentale, riguardo al quale dovrebbero essere meglio informati, non gliene presentasse veramente che di tal fatta; ma ci prenderemmo volentieri la libertà di chieder loro se, per esempio, i riti massonici, dei quali non intendiamo del resto indagare qui la vera natura, possiedono, per il fatto stesso di essere effettivamente dei riti, un carattere religioso in qualsivoglia grado.
Poiché siamo in argomento, approfittiamo ancora per segnalare che la totale assenza del punto di vista religioso presso i Cinesi ha dato luogo a un altro errore, che è però contrario al precedente, e questa volta dovuto a una reciproca incomprensione. Il cinese, per cui è in qualche modo naturale avere il massimo rispetto per tutto quel che è tradizionale, adotterà volentieri, quando si troverà in un altro ambiente, ciò che gli parrà costituirne la tradizione; ora, poiché in Occidente la sola religione presenta tale carattere, egli potrà dunque adottarla, ma in modo del tutto superficiale e transitorio. Ritornato al proprio paese di origine, che d’altronde non ha mai abbandonato definitivamente dato che la «solidarietà di razza» è troppo forte per permetterglielo, questo stesso cinese trascurerà del tutto la religione di cui aveva temporaneamente seguito gli usi; il fatto è che questa religione è tale per gli altri, mentre lui non l’ha mai concepita in modo religioso poiché questo modo è estraneo alla sua mentalità, e siccome del resto non ha incontrato nulla in Occidente che avesse un carattere appena un po’ metafisico, in essa poteva vedere soltanto l’equivalente più o meno esatto di una tradizione di ordine puramente sociale, sul tipo del confucianesimo. Gli europei avrebbero dunque torto ad accusare d’ipocrisia un atteggiamento simile, come talvolta fanno; per il cinese esso non è che una semplice questione di cortesia, dal momento che la cortesia, secondo l’idea che se ne fa, prescrive che ci si conformi il più possibile ai costumi del paese in cui si vive, e i gesuiti del secolo XVII vi si attenevano strettamente quando, vivendo in Cina, entravano nella gerarchia ufficiale dei letterati e rendevano agli antenati e ai savi gli onori rituali a loro dovuti.
Nello stesso ordine d’idee, un altro fatto interessante da notare è che in Giappone lo scintoismo ha in una certa misura lo stesso carattere e funzione del confucianesimo in Cina; pur avendo anche altri aspetti meno nettamente definiti, esso è prima di tutto un’istituzione cerimoniale dello Stato, e i suoi funzionari, i quali non sono «preti», rimangono completamente liberi di scegliersi una propria religione o di non abbracciarne alcuna. Ricordiamo, a questo proposito, di avere letto in un manuale di storia delle religioni la singolare riflessione che «in Giappone, come del resto in Cina, la fede nelle dottrine di una religione non esclude affatto la fede nelle dottrine di un’altra religione»[4]; in realtà, dottrine differenti possono essere compatibili solo a condizione che non si pongano sullo stesso terreno, ciò di cui in effetti si tratta, e questo dovrebbe essere sufficiente a dimostrare che qui non è affatto implicata la religione. Di fatto, escludendo il caso di importazioni straniere, che non possono aver avuto un’influenza davvero profonda né molto estesa, il punto di vista religioso è sconosciuto così ai Giapponesi come ai Cinesi; è anzi uno dei rari tratti comuni che si possono osservare nella mentalità dei due popoli.
Finora, in definitiva, abbiamo esaminato solo in negativo il problema che avevamo posto, perché abbiamo principalmente messo in luce l’insufficienza di certe definizioni, insufficienza che giunge a essere falsità; dobbiamo ora suggerire, se non una definizione in senso stretto, almeno una concezione positiva di quel che costituisce veramente la religione. Diremo allora che la religione comporta essenzialmente l’unione di tre elementi di ordine diverso: un dogma, una morale, un culto; dovunque venga a mancare uno qualunque di questi elementi, non avremo più a che fare con una religione nel senso proprio della parola. Aggiungeremo subito che il primo elemento costituisce la parte intellettuale della religione, il secondo ne costituisce la parte sociale, ed il terzo, che è l’elemento rituale, partecipa al tempo stesso dell’una e dell’altra; ma ciò esige qualche spiegazione. Il nome di dogma si applica propriamente a una dottrina religiosa; senza indagare oltre, per il momento, sulle caratteristiche specifiche di una tale dottrina, possiamo dire che, benché evidentemente intellettuale in quel che ha di più profondo, essa non è tuttavia di ordine puramente intellettuale; e d’altronde, se lo fosse, sarebbe metafisica e non più religiosa. È dunque necessario che la dottrina, perché assuma la forma particolare che conviene al suo punto di vista, subisca l’influenza di elementi extraintellettuali, che sono per lo più di ordine sentimentale; la stessa parola «credenze», che serve comunemente a designare le concezioni religiose, sottolinea bene questo carattere, poiché infatti è una constatazione psicologica elementare che la credenza, intesa nella sua accezione più precisa e in quanto opposta alla certezza che è tutta intellettuale, è un fenomeno dove la sentimentalità ha una parte essenziale, una specie di inclinazione o simpatia per un’idea, ciò che d’altronde presuppone necessariamente che l’idea stessa sia concepita con una sfumatura sentimentale più o meno pronunciata. Lo stesso fattore sentimentale, secondario nella dottrina, diventa preponderante e anzi pressoché esclusivo nella morale, la cui dipendenza di principio nei confronti del dogma è un’affermazione soprattutto teorica: questa morale, di cui la ragion d’essere è per forza di cose puramente sociale, potrebbe considerarsi una specie di legislazione, la sola che sia ancora di competenza della religione, là dove le istituzioni civili ne sono indipendenti. Infine i riti, l’insieme dei quali costituisce il culto, hanno un carattere intellettuale in quanto espressione simbolica e sensibile della dottrina, e un carattere sociale in quanto «pratiche» richiedenti, in un modo che può essere più o meno obbligatorio, la partecipazione di tutti i membri della comunità religiosa. Il nome di culto dovrebbe a rigore essere riservato ai riti religiosi; ma di fatto esso è usato anche abitualmente e in modo un po’ abusivo per designare altri riti, per esempio riti puramente sociali, come quando si parla del «culto degli avi» in Cina. Bisogna tener presente che in una religione dove l’elemento sociale e sentimentale abbia il sopravvento sull’elemento intellettuale, sia la parte del dogma sia quella del culto vanno riducendosi sempre più, di modo che una religione simile tende a degenerare in un puro e semplice «moralismo», e questo è il caso, per esempio, del protestantesimo; al limite estremo, che un certo «protestantesimo liberale» ha attualmente raggiunto, ciò che rimane non è più affatto una religione, avendo conservato solo una delle sue parti essenziali ma semplicemente una specie di pensiero filosofico particolare. È infatti importante precisare che la morale può essere concepita in due modi molto differenti: religioso, quando venga ricollegata in linea di principio a un dogma a cui si subordina, o filosofico, se ne viene considerata indipendente; ritorneremo più tardi su questa sua seconda forma.
Si può ora capire perché prima dicevamo che il termine religione è difficile da applicare rigorosamente al di fuori dell’insieme costituito da ebraismo, cristianesimo e islamismo, ciò che conferma la provenienza specificamente ebraica della concezione che attualmente questa parola esprime. Il fatto è che i tre elementi da noi caratterizzati non si trovano da nessun’altra parte riuniti in una stessa concezione tradizionale; infatti in Cina troviamo il punto di vista intellettuale e quello sociale, rappresentati peraltro da due distinti corpi di tradizione, ma manca totalmente, persino dalla tradizione sociale, il punto di vista morale. Allo stesso modo in India è questo stesso punto di vista morale che è assente: se la legislazione non è religiosa come nell’Islam, è proprio perché è completamente priva dell’elemento sentimentale che solo può conferirle il carattere specifico di moralità; quanto alla dottrina, essa è puramente intellettuale, cioè metafisica, e non porta tracce neppure di quella forma sentimentale che sarebbe necessaria per conferirle il carattere di un dogma religioso, e senza la quale è d’altronde inconcepibile il collegamento di una morale a un principio dottrinale. Si può dire che il punto di vista morale e lo stesso punto di vista religioso implichino essenzialmente una certa sentimentalità, la quale infatti è soprattutto sviluppata negli occidentali, a scapito dell’intellettualità. Vi è dunque qui qualcosa di veramente tipico degli occidentali, ai quali bisognerebbe accomunare in questo caso i musulmani, ma ancora – tralasciando l’aspetto extrareligioso della loro dottrina – con questa grande differenza: la morale, mantenuta nella sua posizione secondaria, non è mai stata intesa da loro come esistente di per sé; la mentalità musulmana non può ammettere l’idea di una «morale indipendente», vale a dire filosofica, idea riscontrabile in altre epoche presso i Greci e i Romani, e che torna a essere molto diffusa nell’Occidente dei nostri giorni.
È ora indispensabile un’ultima osservazione: noi, al contrario dei sociologi di cui dicevamo poc’anzi, non ammettiamo che la religione sia puramente e semplicemente un fatto sociale; diciamo soltanto che uno degli elementi costitutivi è di ordine sociale, il che, evidentemente, non è affatto la stessa cosa, poiché questo elemento è normalmente secondario in rapporto alla dottrina, che è di tutt’altro ordine, cosicché la religione, pur essendo sociale per un certo verso, è nello stesso tempo qualcosa di più. Esistono casi, peraltro, nei quali tutto quanto è di ordine sociale si trova legato e come sospeso alla religione: è il caso dell’islamismo, come già ci è occorso di dire, e anche dell’ebraismo, dove la legislazione non è meno religiosa nella sua essenza, ma con la particolare caratteristica di essere applicabile solo a un determinato popolo; ed è anche il caso di una concezione di quel cristianesimo che potremmo chiamare «integrale» e che ebbe un tempo una realizzazione effettiva. L’opinione sociologica corrisponde soltanto all’attuale stato dell’Europa e inoltre bisognerebbe ignorare le considerazioni dottrinali, che tuttavia hanno realmente perduto la loro primordiale importanza solo presso i popoli protestanti; fatto piuttosto curioso, essa potrebbe servire a giustificare la concezione di una «religione di Stato», vale a dire, in fondo, di una religione che è, più o meno completamente, cosa dello Stato, e che come tale rischia di vedersi ridotta a strumento politico; concezione che, per certi aspetti, ci riconduce a quella della religione greco-romana, come già dicemmo. Questa idea si presenta come diametralmente opposta all’idea di «cristianità»: quest’ultima, anteriore alle nazionalità, potrebbe sussistere o ricostituirsi dopo la loro formazione solo a patto di essere essenzialmente «sovranazionale»; al contrario, la «religione di Stato» è sempre considerata di fatto, se non di diritto, nazionale, sia essa del tutto indipendente o ammetta un collegamento con altre istituzioni similari attraverso una specie di legame federativo, che in ogni caso lascia all’autorità superiore e centrale un potere notevolmente sminuito. La prima delle due concezioni, quella della «cristianità», è eminentemente la concezione di un «cattolicesimo» nel senso etimologico della parola; la seconda, quella di una «religione di Stato», trova la sua espressione logica, a seconda dei casi, sia in un gallicanesimo alla maniera di Luigi XIV, sia nell’anglicanesimo o in certe forme della religione protestante, alla quale, in genere, questo abbassamento non sembra affatto ripugnare. Aggiungeremo, a conclusione, che di queste due maniere occidentali di considerare la religione la prima è la sola che sia in grado di presentare, con le particolarità proprie al modo religioso, i caratteri di una autentica tradizione, così come è concepita, senza eccezione alcuna, dalla mentalità orientale.


[1] Leggi, Libro X.
[2] E. Durkheim, De la définition des phénomènes religieux.
[3] E. Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Introduzione, p. 7.

[4] Christus, cap. V, p. 198.

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