Introduzione generale allo studio delle dottrine indù
III. Le dottrine indù
6. Principio dell’istituzione delle caste
A sostegno di quanto abbiamo esposto nel capitolo precedente, aggiungeremo qualche precisazione in merito all’istituzione delle caste, di importanza primordiale nella legge di Manu e così profondamente incompresa dalla quasi totalità degli europei.
Enunceremo in primo luogo la seguente definizione: la casta, designata indifferentemente dagli Indù con l’una o l’altra delle due parole jâti e varna, è una funzione sociale determinata dalla natura propria di ogni essere umano.
Enunceremo in primo luogo la seguente definizione: la casta, designata indifferentemente dagli Indù con l’una o l’altra delle due parole jâti e varna, è una funzione sociale determinata dalla natura propria di ogni essere umano.
La parola varna nel suo senso primitivo significa «colore», ragione per cui qualcuno ha voluto trovarvi una prova, o per lo meno un indizio dell’ipotesi che la distinzione delle caste si sarebbe fondata in principio su differenze di razza; ma così non è, perché la stessa parola ha, per estensione, il significato di «qualità» in generale, da cui discende il suo impiego analogico per designare la natura particolare di un essere, quel che si può chiamare la sua «essenza individuale», e proprio questo determina la casta, ma la considerazione della razza interviene esclusivamente come uno degli elementi che possono influire sulla costituzione della natura individuale. Quanto alla parola jâti, il suo significato proprio è «nascita», da cui si vuole concludere che la casta è essenzialmente ereditaria, ed è un altro errore: se di fatto essa è per lo più ereditaria, non lo è strettamente in linea di principio, dal momento che nella formazione della natura individuale il peso dell’eredità, pur essendo preponderante nella maggioranza dei casi, è invero tutt’altro che esclusivo; ma ciò richiede spiegazioni ulteriori.
L’essere individuale è nel suo insieme composto di due elementi chiamati rispettivamente nâma, il nome, e rûpa, la forma; essi sono insomma l’«essenza» e la «sostanza» dell’individualità, ovvero ciò che la scuola aristotelica chiama «forma» e «materia», termini che hanno però un senso tecnico ben diverso dalla loro accezione corrente; occorre anzi notare che il termine di «forma», invece di designare l’elemento da noi chiamato in tal modo per tradurre il sanscrito rûpa, designa al contrario l’altro elemento, quello che è propriamente l’«essenza individuale». Dobbiamo aggiungere che la distinzione da noi indicata, benché analoga a quella di anima e corpo secondo gli occidentali, è lungi dall’equivalerle rigorosamente: la forma non è solo la forma corporea, ancorché non ci sia qui possibile insistere su questo punto; quanto al nome, esso rappresenta l’insieme di tutte le qualità o attributi caratteristici dell’essere considerato. Occorre poi fare un’altra distinzione all’interno dell’«essenza individuale»: nâmika, quel che si riferisce al nome in un senso più ristretto, o quel che il nome particolare di ogni individuo deve esprimere, è l’insieme delle qualità che appartengono in proprio a detto individuo, le quali gli derivano da null’altro che da se stesso; gotrika, quel che appartiene alla razza o alla famiglia, è l’insieme delle qualità che derivano all’essere dall’eredità. Questa seconda distinzione potrebbe trovare una rappresentazione analogica nel fatto che a un individuo si attribuiscono un «nome», che gli è specifico, e un «cognome»; ci sarebbero d’altronde molte cose da dire sul significato originario dei nomi e su ciò che normalmente dovrebbero essere destinati a esprimere, ma siccome queste considerazioni non rientrano nel nostro intento attuale, ci limiteremo a indicare che la determinazione del nome vero si confonde, in linea di principio, con quella della stessa natura individuale. La «nascita», nel senso del sanscrito jâti, è propriamente la risultante dei due elementi nâmika e gotrika: bisogna dunque tenere conto dell’eredità, e il suo peso può essere notevole, ma anche di ciò per cui l’individuo si distingue dai genitori e dagli altri membri della famiglia. È infatti evidente che non esistono due esseri con lo stesso complesso di qualità, sia fisiche sia psichiche: accanto a ciò che li accomuna vi è anche ciò che li differenzia; coloro stessi che vogliono spiegare tutto nell’individuo con l’influenza dell’eredità, si troverebbero indubbiamente in grande imbarazzo se dovessero applicare la loro teoria a un qualunque caso particolare; tale influenza è innegabile, ma bisogna considerare altri elementi, come precisamente fa la teoria che abbiamo esposto.
La natura propria di ogni individuo implica necessariamente, fin dall’origine, tutto il complesso delle tendenze e disposizioni che si svilupperanno e manifesteranno nel corso della sua esistenza, e che determineranno in particolare, giacché è di questo che stiamo trattando, la sua attitudine per una certa funzione sociale. La conoscenza della natura individuale, quindi, deve permettere di assegnare a ogni essere umano la funzione che gli conviene in virtù di questa stessa natura, ovvero, in altri termini, il posto che egli deve normalmente occupare nell’organizzazione sociale. È facile capire che questo è il fondamento di un’organizzazione veramente gerarchica, vale a dire strettamente conforme alla natura degli esseri, secondo l’interpretazione da noi data della nozione di dharma; gli errori di applicazione, certo sempre possibili e soprattutto nei periodi di oscuramento della tradizione, non diminuiscono in nulla il valore del principio, e si può affermare che la sua negazione implica almeno in teoria, se non sempre in pratica, la distruzione di ogni legittima gerarchia. Si vede al tempo stesso quanto sia assurdo l’atteggiamento degli europei, i quali si indignano che un uomo non possa passare dalla propria casta a una superiore: ciò implicherebbe, in realtà, né più né meno che un cambiamento della natura individuale, ossia un certo uomo dovrebbe cessare di essere se stesso per diventare un altro uomo, la qual cosa è un’impossibilità manifesta; ciò che un essere è potenzialmente alla nascita, lo sarà per l’intera esistenza individuale. D’altronde, perché un essere sia ciò che è e non un altro essere, è una di quelle questioni che non hanno ragione di porsi; la verità è che ognuno, secondo la propria natura, è un elemento necessario dell’armonia totale e universale. Sennonché è fuori di dubbio che considerazioni simili sono perfettamente estranee a quanti vivono in società la cui costituzione manca di principio e non poggia su alcuna gerarchia, come le società occidentali moderne, dove ogni uomo può ricoprire quasi indifferentemente le più diverse funzioni, comprese quelle per cui è il meno adatto e dove, per di più, la ricchezza materiale tiene luogo pressoché esclusivo di ogni superiorità effettiva.
Da quanto detto sul significato del dharma consegue che la gerarchia sociale deve riprodurre analogicamente, secondo le proprie condizioni, la costituzione dell’«Uomo universale»; con ciò intendiamo che c’è corrispondenza tra l’ordine cosmico e l’ordine umano, e tale corrispondenza, che si ritrova naturalmente nell’organizzazione dell’individuo, sia egli visto nella sua integralità o anche semplicemente nella sua parte corporea, deve del pari realizzarsi, nel modo che più le conviene, nell’organizzazione della società. L’idea del «corpo sociale», con organi e funzioni comparabili a quelli di un essere vivente, è del resto familiare ai sociologi moderni; ma costoro hanno davvero ecceduto al riguardo, dimenticando che corrispondenza e analogia non significano assimilazione e identità, e che il legittimo confronto fra i due casi deve lasciare sussistere una necessaria diversità nelle rispettive modalità di applicazione; per di più, ignorando le ragioni profonde dell’analogia, non hanno mai potuto trarne conclusioni valide per la costituzione di una vera gerarchia. Dopo queste riserve è evidente che le espressioni che potrebbero suggerire un’assimilazione dovranno essere intese in un senso puramente simbolico, come pure le designazioni desunte dalle diverse parti dell’individuo umano quando siano applicate analogicamente all’«Uomo universale». Queste osservazioni bastano a rendere comprensibile la descrizione simbolica dell’origine delle caste, quale si incontra in numerosi testi e in primo luogo nel Purusha-sûkta del Rig-Vêda: «Di Purusha il Brâhmana fu la bocca, lo Kshatriya le braccia, il Vaishya le anche; lo Shûdra nacque sotto i suoi piedi»[1]. Si trova qui l’enumerazione delle quattro caste la cui distinzione è la base dell’ordinamento sociale, e che peraltro sono suscettibili di suddivisioni secondarie più o meno numerose: i Brâhmana rappresentano essenzialmente l’autorità spirituale e intellettuale; gli Kshatriya il potere amministrativo, che comporta insieme le attribuzioni giudiziarie e militari, e la cui funzione regale non è che il grado più elevato; i Vaishya l’insieme delle differenti funzioni economiche, nel senso più esteso della parola, che comprende le funzioni agricole, industriali, commerciali e finanziarie; quanto agli Shûdra, essi eseguono tutti i lavori necessari ad assicurare la sussistenza meramente materiale della collettività. È importante aggiungere che i Brâhmana non sono affatto dei «preti» nel senso occidentale e religioso della parola: certo le loro funzioni comportano l’esecuzione dei riti di differenti ordini, perché devono possedere le conoscenze necessarie a conferire a tali riti tutta la loro efficacia; ma esse comportano anche, e innanzitutto, la conservazione e la trasmissione regolare della dottrina tradizionale; d’altronde presso la maggior parte dei popoli antichi la funzione dell’insegnamento, raffigurata dalla bocca nel simbolismo precedente, era parimenti considerata la funzione sacerdotale per eccellenza, per il fatto stesso che l’intera civiltà si fondava su un principio dottrinale. Per la stessa ragione le deviazioni della dottrina appaiono in genere legate a un sovvertimento della gerarchia sociale, come si potrebbe osservare in particolare nel caso dei tentativi fatti a diverse riprese dagli Kshatriya per rovesciare la supremazia dei Brâhmana, supremazia la cui ragione d’essere appare evidente da tutto quanto abbiamo detto sulla vera natura della civiltà indù. D’altra parte per completare le considerazioni che qui abbiamo esposto sommariamente, sarebbe opportuno segnalare le tracce che queste concezioni tradizionali e primordiali poterono lasciare nelle antiche istituzioni europee, in particolare per ciò che riguarda l’investitura di «diritto divino» conferita ai re, la cui funzione era considerata alle origini, come indica la radice stessa della parola rex, essenzialmente regolatrice dell’ordine sociale; ma possiamo solo menzionare queste cose di sfuggita, senza insistervi come forse sarebbe utile per farne risaltare tutto l’interesse.
La partecipazione alla tradizione è pienamente effettiva soltanto per i membri delle prime tre caste; ciò è espresso dalle diverse designazioni che sono loro esclusivamente riservate, come quella di ârya, che abbiamo già citato, e dwija, o «nato due volte»; la concezione della «seconda nascita», intesa in un senso puramente spirituale, è d’altronde comune a tutte le dottrine tradizionali, e il cristianesimo stesso, nel rito del battesimo, ne presenta l’equivalente in modo religioso. Per gli Shûdra, la partecipazione è soprattutto indiretta e per così dire virtuale, in quanto deriva generalmente dai loro rapporti con le caste superiori; d’altra parte, per riprendere l’analogia con il «corpo sociale», il loro ruolo non costituisce propriamente una funzione vitale, bensì un’attività in certo qual modo meccanica, ed è la ragione per cui essi vengono raffigurati come nascenti non da una parte del corpo di Purusha, o dell’«Uomo universale», ma dalla terra che sta sotto i suoi piedi, e che è l’elemento in cui si elabora il nutrimento corporeo. Esiste però un’altra versione, secondo la quale lo Shûdra è nato dai piedi stessi del Purusha[2]; ma la contraddizione è solo apparente, e in fondo non si tratta che di due punti di vista diversi, di cui il primo mette in evidenza l’importante diversità che esiste fra le prime tre caste e gli Shûdra, mentre il secondo si riferisce al fatto che nonostante questa diversità anche gli Shûdra partecipano alla tradizione. Sempre a proposito di questa rappresentazione, dobbiamo far notare ancora che la distinzione delle caste viene talvolta applicata, per trasposizione analogica, non soltanto all’insieme degli esseri umani, ma anche a quello di tutti gli esseri animati e inanimati compresi da tutta la natura, così come è detto che questi esseri nacquero tutti da Purusha: è così che il Brâhmana è considerato il modello degli esseri immutabili, ossia superiori al cambiamento, e lo Kshatriya il modello degli esseri mobili, o sottomessi al cambiamento, poiché le loro funzioni si riferiscono rispettivamente all’ordine della contemplazione e a quello dell’azione. Si vede quindi abbastanza bene quali siano le questioni di principio implicite in tutto ciò e la cui portata del resto supera di gran lunga i confini della sfera sociale, la loro applicazione alla quale è stata qui considerata più in particolare; avendo così mostrato che cosa sia tale applicazione nell’organizzazione tradizionale della civiltà indù, non ci soffermeremo ulteriormente sullo studio delle istituzioni sociali, che non costituisce l’argomento principale del presente lavoro.
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