René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù - III. Le dottrine indù - 2. La perpetuità del «Vêda»

René Guénon

Introduzione generale allo studio delle dottrine indù

III. Le dottrine indù

2. La perpetuità del «Vêda»

Il nome Vêda, di cui abbiamo indicato il significato proprio, si applica in genere a tutti gli scritti fondamentali della tradizione indù; è noto peraltro che questi scritti sono divisi in quattro raccolte che portano rispettivamente i nomi di Rig-Vêda, Yajur-Vêda, Sâma-Vêda, e Atharva-Vêda.
La datazione di queste raccolte è una delle questioni che maggiormente preoccupano gli orientalisti e neppure limitandosi ad una stima molto approssimativa della loro antichità essi sono mai riusciti a trovare un accordo. Si può constatare, come abbiamo già detto, che, qui come altrove, la tendenza è di riferire tutto a un’epoca la meno remota possibile e addirittura di contestare l’autenticità di questa o quella parte degli scritti tradizionali, il tutto basandosi su analisi minuziose dei testi, accompagnate da dissertazioni tanto interminabili quanto inani sull’uso di una parola o di una forma grammaticale.

Sono queste in effetti le attività più diffuse fra gli orientalisti, e la loro finalità, nell’intenzione di quanti vi si dedicano, è di mostrare che il testo studiato non è poi così antico come si pensava, che non deve essere dell’autore a cui era sempre stato attribuito, seppure ve ne fu uno, o almeno che è stato «interpolato» o ha subito una qualche alterazione in un’epoca relativamente recente; chi sia anche solo un po’ al corrente dei lavori di «esegesi biblica» può farsi un’idea di che cosa sia l’applicazione di questi procedimenti. Non stupisce se le ricerche intraprese con questo spirito si risolvono solo in un cumulo di volumi zeppi di discussioni oziose, né che i meschini risultati di questa «critica» disgregatrice, quando siano noti agli orientali, contribuiscono grandemente a suscitare in loro il disprezzo per l’Occidente. In definitiva, ciò che sfugge completamente agli orientalisti sono sempre le questioni di principio, e dal momento che senza di esse non si può capire nulla, poiché tutto il resto ne deriva e dovrebbe logicamente dedursene, essi trascurano tutto l’essenziale, perché sono incapaci di vederlo e si perdono irrimediabilmente nei particolari più insignificanti o nelle stranezze più arbitrarie.

Il problema della datazione delle diverse parti che costituiscono il Vêda pare veramente insolubile, e d’altronde non ha alcuna importanza reale perché, prima dell’epoca più o meno lontana in cui il testo è stato scritto per la prima volta, bisogna considerare, come già abbiamo indicato, un periodo di trasmissione orale di una durata indeterminata. È probabile che l’origine della scrittura in India sia molto più antica di quanto comunemente si creda, e che d’altra parte i caratteri sanscriti non siano affatto derivati da un alfabeto fenicio, a cui non assomigliano né per la forma né per la disposizione. Comunque sia, è certo che non bisogna vedere niente di più che una sistemazione, e una fissazione definitiva di testi tradizionali preesistenti, nel lavoro attribuito a Vyâsa, nome che in realtà non designa né un personaggio storico né tanto meno un «mito», bensì, come abbiamo già detto, una collettività intellettuale. Determinare quindi l’epoca di Vyâsa, ammesso che sia possibile, avrebbe solo l’interesse di un semplice fatto storico senza alcuna importanza dottrinale; ed è evidente d’altra parte che quest’epoca può comprendere un periodo di un certo numero di secoli; anzi potrebbe non essere mai finita, di modo che l’unica questione che si dovrebbe porre in realtà è quella del suo punto di partenza, il che non vuole dire che sia possibile risolverla, soprattutto coi procedimenti specifici dell’erudizione occidentale.

In un testo, la trasmissione orale antecedente è spesso indicata, ma senza alcun dato cronologico, da quel che viene chiamato vansha, o filiazione tradizionale; è ciò che si verifica in particolare per la maggior parte delle Upanishad. Solo che, all’origine, bisogna sempre ricorrere a una ispirazione diretta, d’altronde ugualmente indicata nel vansha, dato che non si tratta di un’opera individuale; poco importa che la tradizione sia stata espressa o formulata da un certo individuo, egli non ne è comunque l’autore, dal momento che tale tradizione è essenzialmente di ordine sovraindividuale. Per questo l’origine del Vêda è detta apaurushêya cioè «non umana»: le circostanze storiche, al pari di altre contingenze, non influiscono in alcun modo sull’essenza della dottrina, che ha un carattere immutabile e puramente atemporale, ed è d’altronde evidente che l’ispirazione di cui stiamo parlando può prodursi in qualsiasi epoca. La sola difficoltà, qui, è forse di fare accettare agli occidentali una teoria dell’ispirazione, e soprattutto di far loro capire che questa teoria non deve essere né mistica né psicologica, ma puramente metafisica; tutto ciò supporrebbe del resto sviluppi che non rientrano ora nel nostro intento. Queste poche indicazioni devono bastare a darci almeno un’idea di che cosa gli Indù intendano quando parlano della perpetuità del Vêda, che, d’altra parte, è anche in correlazione con la teoria cosmologica della primordialità del suono fra le qualità sensibili, che è impensabile esporre qui; quest’ultimo punto può spiegare come, anche dopo l’uso della scrittura, l’insegnamento orale della dottrina ha sempre conservato in India un ruolo preponderante.

Il Vêda, essendo la conoscenza tradizionale per eccellenza, è il principio e il fondamento comune di tutti i rami più o meno secondari e derivati della dottrina, e anche per questi ha ben poca importanza il problema dello sviluppo cronologico. La tradizione va considerata nella sua integralità, e non c’è motivo di chiedersi che cosa in essa sia primitivo o no, trattandosi di un insieme perfettamente coerente, il che non vuol dire sistematico; tutti i punti di vista che comporta possono essere considerati simultaneamente come successivamente, e quindi è poco interessante conoscere l’ordine storico in cui sono stati di fatto sviluppati. Anzi, lo è ancor meno, in quanto non si tratterebbe mai in realtà che dello sviluppo di questi punti di vista, quale è stato formulato per iscritto nelle opere che possiamo conoscere; quando infatti si sa vedere oltre i testi e si penetrano sempre più a fondo le cose, si deve riconoscere che essi sono sempre stati concepiti simultaneamente nel loro principio stesso; un testo tradizionale, quindi, può essere suscettibile di una pluralità di interpretazioni o applicazioni in corrispondenza con tali diversi punti di vista. Non si può ascrivere questa o quella parte della dottrina a un autore determinato, così come non si può farlo per gli stessi testi vedici in cui l’intera dottrina è sinteticamente contenuta, almeno per quel tanto che è esprimibile; e se qualche autore o commentatore noto ha esposto un punto più o meno particolare, ciò non vuol dire evidentemente che nessuno l’abbia fatto prima di lui, e ancor meno che nessuno ci avesse pensato fino a quel momento, anche se nessuno l’aveva ancora formulato in un testo definito. L’enunciazione può senza dubbio modificarsi nella forma esterna per adattarsi alle circostanze; ma la sostanza, non vi insisteremo mai troppo, resta sempre rigorosamente la stessa, e le modificazioni esterne non raggiungono né intaccano in nulla l’essenza della dottrina. Queste considerazioni, portando la questione sul terreno dei principi, spiegano le principali ragioni dell’imbarazzo dei cronologisti, come pure l’inanità delle loro ricerche; poiché queste ragioni, di cui purtroppo non si rendono conto, sono inerenti alla natura stessa delle cose, meglio sarebbe di certo rassegnarsi, rinunciando a sollevare questioni insolubili, e del resto ci si rassegnerebbe senza sforzo se soltanto ci si accorgesse che le questioni suddette sono prive di valore: questo soprattutto abbiamo voluto spiegare nel presente capitolo, il cui tema non era possibile trattare completamente nei suoi aspetti più profondi.