Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda - I Parte - 13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

Gian Giuseppe Filippi

Il Serpente e la Corda

Indice I Parte

Introduzione

1. Attuale situazione delle forme tradizionali e delle organizzazioni iniziatiche

2. L’induismo contemporaneo e le sue organizzazioni iniziatiche

3. La Conoscenza o esperienza intuitiva del Brahman

4. L’Intuizione che sorge dall’osservazione dei tre stati

5. Gli strumenti di conoscenza che rimuovono l’ignoranza

6. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: śrāvaṆa

7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana

8. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: nididhyāsana

9. Significato vedāntico di Yoga

10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé

11. Da manana a nididhyāsana

12. Superamento delle opinioni erronee e delle difficoltà

13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

Nell’Advaita Vedānta sono in uso molti vocaboli che si trovano ovunque nella śruti e nella smṛti. Essi, tuttavia, devono essere interpretati, in questo caso, sotto una luce del tutto particolare se si vuole comprendere a fondo la dottrina śaṃkariana.

Per esempio, abbiamo già rilevato brevemente quanto l’uso vedāntico dei termini yoga e samādhi sia differente per significato da ciò che s’intende usualmente nelle numerose organizzazioni iniziatiche che si rifanno al Pātañjala yoga e presso gli Yoga tantrici. Sarà dunque necessario ritornare su questo tema, in modo da offrire al lettore gli strumenti necessari per una interpretazione corretta qualora volesse approfondire gli argomenti che abbiamo affrontato finora, con una lettura diretta dei Prasthāna Traya.

I Prasthāna Traya, vale a dire le dieci principali Upaniṣad, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā, sono i testi che la Tradizione ha riservato al Vedānta come suoi fondamenti dottrinali. Ciò significa che il Vedānta darśana (spesso chiamato anche Uttara Mīmāṃsā) ha come fonti primarie i testi della sezione conoscitiva della śruti (jñāna kāṇḍa), le Upaniṣad, oltre a due libri appartenenti alla smṛti, per l’appunto i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā.

Per quanto riguarda gli altri darśana, tutti le vie di Yoga hanno nello Yoga Sūtra di Patañjali il loro testo fondante, oltre a un folto numero di trattati appartenenti alla smṛti o ai Tantra. Il Sāṃkhya si basa fondamentalmente sulle Sāṃkhya Kārikā di Īśvarakṛṣṇa, sui Sāṃkhya Sūtra e i loro commentari. Similmente il Vaiśeṣika si rifà ai Vaiśeṣika Sūtra di Kaṇāda e il Nyāya ai Nyāya Sūtra di Gautama e ad altri trattati.

La Pūrva Mīmāṃsā si basa sui Mīmāṃsā Sūtra di Jaimini e sulle parti rituali del Veda (karma kāṇḍa), vale a dire Samhitā o inni vedici, Brāhmaṇa e Āraṇyaka[1]. Come si può notare, quindi, solamente il Vedānta e la Mīmāṃsā hanno il privilegio di appoggiarsi direttamente all’autorità del Veda[2], mentre tutti gli altri darśana appartengono alla tradizione smārta (della smṛti).[3]

Ritornando al Vedānta, si potrà notare che, se le Upaniṣad[4] rappresentano il testo di massima autorità dottrinale, questo darśana fonda la sua dottrina anche su due smṛti, come sono sia i Brahma Sūtra sia la Gītā. I Brahma Sūtra rappresentano un brevissimo sunto a scopo mnemonico della dottrina upaniṣadica del Brahmātman, estremamente sintetica e incomprensibile alla lettura senza il commento di Śaṃkarācārya. La Bhagavad Gītā è, al contrario, un testo che riunisce in un’unica narrazione le diverse componenti del Vedānta Siddhānta che, nelle varie Upaniṣad sono esposte in ordine sparso come insegnamenti dei grandi jñāni del passato, quali sono stati Yājñavalkya, Uḍḍālaka, Śvetaketu e altri ancora. La Gītā, perciò, è un validissimo strumento conoscitivo per i sādhaka, una smṛti di tale autorità dottrinale da essersi meritato il titolo di Quinto Veda. La Gītā, tuttavia, ha anche un’altra caratteristica del tutto unica: essa è un testo sacro valido non soltanto per il Vedānta vicāra, ma anche come strumento di meditazione per tutte le numerosissime correnti iniziatiche e non iniziatiche del Sanātana Dharma. Per questa ragione i singoli termini del lessico della Gītā devono essere riportati ai significati che le differenti correnti attribuiscono loro, significati che possono variare anche nel corso dello sviluppo del medesimo testo. È nostro impegno, dunque, spiegare questi termini nell’ottica vedāntica, seguendo l’interpretazione fornita da Ādi Śaṃkarācārya in persona, e distinguendone il senso da quello proprio di altri saṃpradāya.

Śaṃkara, nel suo commento a un passaggio della Gītā, interpreta la parola samādhi nel modo seguente:

Samādhi qui significa intelletto (buddhi) od organo interno (antaḥkāraṇa), verso cui convergono tutte le sensazioni provenienti dagli oggetti piacevoli al puruṣa individuale.[5]

Egli intende dire con ciò che samādhi è la scelta dell’intelletto determinata dalla natura di quel puruṣa: vale a dire la scelta sia a rivolgersi verso i piaceri mondani offerti dagli oggetti esterni, sia a propendere per la Liberazione, scelte che dipendono rispettivamente dall’inclinazione naturale o dalle qualifiche che hanno la loro principale sede nell’intelletto (buddhi). Perciò in questo caso samādhi sta per buddhi.

Nondimeno, in un altro passaggio della Gītā, Śaṃkara attribuisce al termine samādhi un’interpretazione diversa:

Quando la tua mente è disattivata dalla śruti [cioè śrāvaṇa], diventa incrollabile e fissata nel samādhi, allora raggiungi lo Yoga [l’ādhyātmika yoga] che segue la discriminazione.[6]

La mente e l’intelletto diventano assolutamente stabili quando si conosce la vera natura del Sé a seguito della discriminazione. In questo caso, dunque, samādhi significa il Sé. Dhī, con cui termina la parola samādhi, significa conoscenza, cioè a dire, il Sé. E non esiste alcun mezzo con cui equilibrare e pacificare la mente, risolvendo tutte le sue antinomie, paragonabile alla conoscenza della vera natura del Sé. Perciò nella strofe successiva con samādhi sthasya s’indica colui che è già fissato nella sua vera natura di Sé:

O Keśava, come si può descrivere chi possiede la salda conoscenza, (samādhi sthasya) di chi è identificato al Sé?[7]

Rimanendo sempre ai significati speciali che il Vedānta conferisce al termine samādhi, c’è da citare anche il passaggio che segue:

Il Sé è libero da tutte le facoltà di sensazione e di azione, ed è al di là di tutti i sensi interni[8]. Esso è totalità di pace, luce eterna, assorbimento principiale (samādhi), immutabilità, assenza di timore (abhayaḥ).[9]

Qui, per Śaṃkara, l’unico termine samādhi assume due significati. Il primo riguarda il punto di vista dell’approccio dottrinale intellettuale (bodhaka vicāra) consistente nella ferma convinzione che la reale natura del Sé deve essere raggiunta con mente e intelletto tesi a quello scopo: in questo senso questa consapevolezza del Sé è chiamata samādhi. Il secondo significato di samādhi in questo stesso passo, invece, riguarda il Sé inteso nella sua realtà assoluta come “punto” dove si superano tutte le antinomie.

Un altro termine che è passibile di differenti interpretazioni è Yoga, come s’è già accennato in precedenza. Nel passaggio della Gītā[10] citato qualche riga sopra, Yoga è interpretato da Śaṃkara come quella coscienza della vera natura del Sé che è il risultato della discriminazione “neti neti”. Invece in quest’altra strofe:

O Pārtha [Arjuna], questa dottrina intellettuale ti è stata insegnata nella prospettiva della realizzazione del Sé. Ma ora ascolta questa [altra] dottrina che riguarda il punto di vista dello Yoga, che ti libererà dalle limitazioni karmiche e che serve per arrivare [poi] a quella dottrina intellettuale.[11]

In questo contesto, Yoga chiaramente allude ai mezzi preliminari usati per raggiungere la conoscenza, jñāna. In altre parole, in questo caso lo Yoga della Gītā corrisponde a ciò che il Vedānta definisce Karma yoga. Bisogna però precisare che con Karma yoga qui non s’intende un preciso ramo ritualistico tra le tante discipline yogiche, bensì in generale il compimento iniziatico dello svadharma[12]; esso ha lo scopo di purificare la mente per renderla capace di uscire dai limiti delle dottrine del non-Supremo e di stimolare nel sādhaka il desiderio di conoscenza (jijñāsā)[13]. Ed è del tutto indifferente per il Vedānta se questa purificazione ottenuta con il Karma yoga sia stata operata nella presente vita o in esistenze precedenti.

Però, nell’introduzione al quarto capitolo della Bhagavad Gītā, Śaṃkara descrive lo Yoga come un’attività superiore a quello del Karma yoga:

Questo Yoga di cui s’è trattato negli ultimi due capitoli, e che è caratterizzato dall’impegno verso la conoscenza e la rinuncia, può essere ottenuto per mezzo del Karma yoga.[14]

Perciò un altro significato che la parola Yoga può assumere è tutto l’insieme dell’ascolto (śrāvaṇa), della riflessione (manana) e della contemplazione (nididhyāsana o ādhyātmika yoga), ossia gli strumenti d’indagine conoscitiva e coscienziale che costituiscono il metodo dell’Advaita Vedānta. Questo metodo, nella terminologia della Gītā, è chiamato anche Sāṃkhya o Sāṃkhya yoga[15]. Ciò ha provocato molteplici sviste nelle traduzioni dei sanscritisti occidentali che, pur rendendosi conto che con quel termine nella Bhagavad Gītā non si intendeva affatto il Sāṃkhya darśana di Kapila, non hanno mai compreso esattamente di che cosa si trattava. Nella Gītā con Sāṃkhya si intende la conoscenza metafisica, il jñāna o jñāna yoga.

Per completare questa panoramica di significati della parola Yoga come sono spiegati da Śaṃkara, con la prossima citazione forniremo un esempio alquanto raro, ma concettualmente il più elevato:

[...] e nemmeno gli esseri dimorano in me. Contempla il mio divino Yoga. Io sono origine e substrato di tutti gli esseri, ma il mio Sé non è contenuto negli esseri.[16]

In questo śloka con Yoga s’intende il divino mistero del Brahman, l’infinità dell’Ātman, l’identità non duale di Brahman, Ātman, pura Coscienza ed totale esistenza. Il fatto che esso sia il sostrato di tutti i fenomeni del mondo duale, che simultaneamente appaia sotto forma della manifestazione esistenziale e che sia libero totalmente da ogni fenomeno dualistico, è espresso dal termine Yoga, sintesi del suo mistero.

Le citazioni tratte da Śaṃkara e presentate in queste righe sono del tutto conformi all’uso della parola Yoga da parte dell’Advaita Vedānta. Non sono, invece, mai tenuti in considerazione gli stati transitori (samādhi) in quanto sinonimi di yoga come sono descritti nei testi e insegnati dai guru di Pātañjala yoga, Rājayoga, Dhyānayoga, Haṭayoga, Layayoga, Sphoṭayoga (o Mantrayoga) e di altre mille varianti di Yoga e di Vidyā. Quindi negli autentici insegnamenti advaita a commento della Gītā che trattano della conoscenza del Sé, non si fa mai menzione di centri sottili, ruote o fiori di loto (cakra o kamala) che dir si voglia, d’arterie sottili (nāḍī), di potenza individualizzata (kuṇḍalinī), di prodigi (adbhuta), di poteri (siddhi) ecc. Ogni tanto, ma soltanto quando sono menzionati nelle Upaniṣad o in altre parti della scrittura, si accenna ad alcuni tipi di meditazione, come la Oṃkāra upāsanā, o la ahaṃgraha upāsanā. Talora sono citate le nāḍī, come Iḍā, Piṅgalā, Suṣumṇā. Ma nei brani che sono dedicati esclusivamente alla conoscenza del Sé non viene ricordata nessuna di queste cose.

Concludendo, qualcuno potrà interrogarsi se l’Advaita Vedānta, dando una interpretazione dei termini aderente alla sua dottrina e in contrasto con quella delle scuole di conoscenza non-suprema, non è per caso che forzi il senso dei testi. La risposta è negativa, in quanto il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya rimane ancor oggi il commento principale riconosciuto e usato presso tutte le vie iniziatiche dell’India, senza contestazione o riserva alcuna[17]. Gli altri numerosi commenti sono riconosciuti e usati soltanto degli aderenti di un singolo saṃpradāya.

Per gentile concessione del Comitato Redazionale Tridaṇḍa del sito Veda Vyāsa Maṇḍala e dell'Autore

Il testo si trova al link:

https://www.vedavyasamandala.com/il-serpente-e-la-corda

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[1] La Pūrva Mīmāṃsā richiede perciò che gli iniziati alle sue paramparā siano di casta brāhmaṇica o, perlomeno, appartenenti alle tre caste superiori, poiché devono avere accesso ai riti vedici. Questa è l’unica sādhanā preclusa ai non hindū. Non si deve però pensare che un non hindū non possa assolutamente entrare nel Sanātana Dharma ed essere aggregato a una casta anche dal punto di vista esteriore. “Manu è dell’avviso che se un Re giusto conquista un regno straniero, anche la popolazione di quel paese è abilitata a seguire i sāmānya dharma (le regole generali di condotta) presctritte dai sūtra. In base a ciò, siamo pronti a considerare hindū quegli stranieri che credono nella nostra religione.” (Jagadguru Sri Abhinava Vidyatheertha Mahaswamigal, Exalting Elucidations, Chennai, Sri Vidyatheertha Foundation, 2004, p. 66). Tale possibilità è principalmente presa in considerazione per intere comunità o villaggi. Tuttavia, perquanto rare, sono previste anche aggregazioni individuali a una determinata casta, il che permette l’accesso anche all’iniziazione fondata sui riti vedici. All’uopo esiste un rito chiamato hiraṇyagarbha, l’“embrione d’oro”, che riproduce in forma sacrificale la rinascita nel Dharma. Rinascita, perché l’Induismo, essendo la tradizione naturale dell’umanità primordiale, considera che, in linea di principio, tutti siano nati hindū, poi artificialmente convertiti dai genitori alle tradizioni o religioni sorte nel corso della storia, a cui hanno aderito. Tuttavia queste conversioni tramite rituali caratteristici di ogni tradizione, si sovrappongono alla condizione originale ottenuta con la nascita umana, senza stravolgerne o sradicarne la natura. Perciò: “Un hindū è sempre un hindū. Nessuno può convertire un hindū.” (Ibid. p. 67) E, “... se costui s’immerge nel sacro Gange e mantiene la sua adesione ai nostri śāstra, non c’è alcuna obiezione per trattarlo di nuovo come un hindū.” (Ibid. p. 65).
[2] Ciò ha permesso qualche sconfinamento indebito dei mīmāṃsāka nel terreno upaniṣadico, con il pretesto che, per esempio, la Bṛhadāraṇyaka appartiene sia al genere Āraṇyaka, sia a quello delle Upaniṣad. In realtà, le dieci maggiori Upaniṣad rappresentano il vero jñāna kāṇḍa, e tutto ciò che in esse appare ritualistico è menzionato all’unico scopo di dimostrarne la limitatezza in paragone con la visione conoscitiva.

[3] Alcune vie iniziatiche più intellettuali, ma comunque appartenenti alla conoscenza del non Supremo, poggiano la loro dottrina su alcune Upaniṣad minori loro dedicate, come la Tripurarahasya o la Bhāvana Upaniṣad per Śṛī Vidyā. Ciò le rende prossime alla prospettiva vedāntica.

[4] Ovviamente, se le scuole di conoscenza non suprema volessero interpretare le Upaniṣad attribuendo al lessico di quelle śruti i significati propri alle loro dottrine, ne stravolgerebbero il senso invadendo il dominio che la Tradizione assegna al Vedānta.

[5] BhGŚBh II. 44.

[6] BhG II. 53.

[7] BhG II. 54.

[8] Il senso interno in generale è il manas. In questo caso, per estensione, questa determinazione al plurale comprende anche ahaṃkāra, buddhi e citta, ovvero l’intero organo interno (antaḥkāraṇa).

[9] MāUGK III. 37.

[10] BhG II. 53.

[11] BhG II. 39.

[12] Nel caso della Gītā, il svadharma di Arjuna (Pārtha) è quello del guerriero. Qualsiasi dharma di altra casta è definito paradharma.

[13] Quello che qui è definita purificazione della mente, in grado di avviare alla conoscenza suprema, consiste nel raggiungimento della piena coscienza dell’intero stato di veglia preso come un tutt’uno. Ciò significa includere nella totalità dello stato sia il soggetto sia l’oggetto, cioè sia il propio jīva sia il mondo della veglia. In termini che sono forse più familiari al lettore, si tratta dello stato di Uomo Universale (Viśvanara) che corrisponde alla coscienza dell’intero stato di veglia. Dal raggiungimento della coscienza dell’intero stato chiamato Vaiśvanara, ha inizio la conoscenza del Supremo Brahman. Al contrario, la mente purificata che rimane collocata al centro dello stato di veglia, quello che usualmente si definisce come stato primordiale (ādya sthāna), non avendo ancora raggiungiunta la totale universalità di quello stato, continua a mantenere una distinzione (viśeṣa) tra soggetto (jñātā) e oggetto (jñeya). Questo è il massimo livello di reintegrazione a cui arrivano i sādhaka per mezzo delle vie della conoscenza non suprema. Non si deve però pensare che la conoscenza non suprema sia qualcosa da sottovalutare, tanto meno da trascurare: senza questa preparazione iniziatica compiuta in precedenti esistenze o nell’attuale, l’Advaita Vedānta sarebbe irraggiungibile. Senza una approfondita conoscenza della dottrina dei tre stati di coscienza, le nozioni esposte in questa nota possono apparire complesse. Ci ripromettiamo perciò, in un prossimo futuro, di fornire gli strumenti necessari per accedere a questa comprensione.

[14] BhG IV, Prasthāva.

[15] Soprattutto in BhG V. In BhG VI, il metodo del Vedānta è preferibilmente definito Dhyāna yoga.

[16] BhG IX. 5.

[17] Forse qualche obiezione potrà essere mossa da qualche indologo o sanscritista nato o formato in occidente. Ma il peso di tali sciocchezze è assolutamente irrilevante.