"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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martedì 2 gennaio 2018

René Guénon, Considerazioni sull’Iniziazione - VI - Sintesi e sincretismo

René Guénon
Considerazioni sull’Iniziazione

VI - Sintesi e sincretismo

Dicevamo poco fa che non solo è inutile, ma talvolta anche pericoloso, voler mescolare elementi rituali che appartengano a forme tradizionali differenti, e che ciò è vero non soltanto nell’ambito iniziatico al quale lo applicavamo prima di tutto; di fatto le cose stanno in realtà in questo modo per tutto l’insieme dell’ambito tradizionale, e crediamo non sia privo d’interesse esaminare ora tale questione in tutta la sua generalità, anche se ciò può aver l’aria di allontanarci un po’ dalle considerazioni che più direttamente si riferiscono all’iniziazione. Poiché la commistione in questione costituisce in fondo soltanto un caso particolare di quello che può propriamente esser chiamato «sincretismo», ci toccherà a tal proposito incominciare con il precisar bene cosa occorra intendere con tale termine, e ciò tanto più giustificatamente in quanto quelli fra i nostri contemporanei che hanno la pretesa di studiare le dottrine tradizionali senza penetrarne per nulla l’essenza, quelli, soprattutto, che le esaminano da un punto di vista «storico» e di pura erudizione, hanno nella maggioranza dei casi una indisponente tendenza a confondere «sintesi» con «sincretismo». Questa osservazione si applica, in maniera del tutto generale, tanto allo studio «profano» delle dottrine di tipo exoterico quanto a quelle di ordine esoterico; del resto, la distinzione tra le une e le altre raramente viene fatta come dovrebbe esserlo, ed è in conseguenza di ciò che la sedicente «scienza delle religioni» si occupa di una quantità di cose che in realtà di «religioso» non hanno nulla, quali ad esempio, come già indicavamo poco fa, i misteri iniziatici dell’antichità. Tale «scienza» assevera da sola chiaramente il proprio carattere «profano» ‑ nella peggiore accezione del termine ‑, quando pone come principio che chi sia fuori di qualsiasi religione, e di conseguenza non possa avere della religione (noi diremmo invece della tradizione, senza specificarne nessuna particolare modalità) se non una conoscenza del tutto esteriore, è il solo a essere qualificato per occuparsene «scientificamente». La verità è che, sotto il pretesto di una conoscenza disinteressata, si dissimula un’intenzione decisamente antitradizionale: si tratta di una «critica» destinata anzitutto, nell’intenzione dei suoi promotori, e meno consapevolmente forse in coloro che li seguono, a distruggere qualsiasi tradizione, poiché in esse vuol vedere soltanto, per partito preso, un insieme di fatti psicologici, sociali o d’altro genere, ma in tutti i casi puramente umani. Non insisteremo però oltre su questo punto, giacché, oltre al fatto che abbiamo già avuto frequenti occasioni di trattarne in altre sedi, al presente ci proponiamo soltanto di segnalare una confusione che, quantunque ben caratteristica di questa speciale mentalità, può evidentemente esistere altresì indipendentemente da simile intenzione antitradizionale.
Il «sincretismo», inteso nel suo vero senso, non è nient’altro che l’accostamento di elementi di provenienza diversa, riuniti per così dire «dal di fuori», senza che nessun principio di ordine più profondo intervenga a unificarli. È evidente che una raccolta di tal genere non può realmente costituire una dottrina, non più di quanto un ammasso di pietre possa costituire un edificio; e se qualche volta esso ne dà l’illusione a coloro che lo esaminano solo superficialmente, è un’illusione che non può sopravvivere a un’indagine un po’ seria. Non c’è bisogno d’andar lontano per trovare esempi autentici di un tal sincretismo: le contraffazioni moderne della tradizione, quali l’occultismo e il teosofismo, in fondo non sono altra cosa[1]; nozioni frammentarie prese da differenti forme tradizionali, e generalmente mal comprese e più o meno deformate, si ritrovano in essi mescolate a concezioni che appartengono alla filosofia e alla scienza profana. Esistono anche teorie filosofiche formate quasi interamente da frammenti di altre teorie, e in questo caso il sincretismo assume abitualmente il nome di «eclettismo»; ma è un caso meno grave del precedente, perché si tratta soltanto di filosofia, vale a dire di un pensiero profano che, per lo meno, non cerca di farsi passare per qualcosa di diverso da quel che è.
Il sincretismo, in ogni caso, è sempre un procedimento essenzialmente profano, in ragione della sua stessa esteriorità; e non solo non è affatto una sintesi, ma, in un certo senso ne è addirittura tutto il contrario. In effetti, la sintesi, per definizione, parte dai principi, ossia da ciò che c’è di più interiore; essa procede, si potrebbe dire, dal centro alla circonferenza, mentre il sincretismo si mantiene sulla sola circonferenza, nella pura molteplicità, in qualche modo «atomica», e fatta del dettaglio indefinito di elementi assunti uno per uno, presi in considerazione in se stessi e per se stessi, e separati dal loro principio, ossia dalla loro vera ragion d’essere. Che esso lo voglia o no, il sincretismo ha perciò un carattere del tutto analitico; è vero che nessuno parla tanto spesso e volentieri di sintesi quanto certi «sincretisti», ma ciò prova soltanto una cosa: ed è che essi sentono che, se riconoscessero la reale natura delle loro teorie composite, dovrebbero con ciò stesso confessare di non essere i depositari di nessuna tradizione, e che il lavoro al quale si sono assoggettati non differisce per nulla da quello che il primo «ricercatore» venuto potrebbe fare raccogliendo, bene o male che sia, le nozioni svariate che sarebbe riuscito ad attingere dai libri. Se costoro hanno un evidente interesse a far passare il loro sincretismo per una sintesi, l’errore di coloro di cui parlavamo all’inizio si produce generalmente in senso inverso: quando si trovano davanti a una vera sintesi, raramente omettono di trattarla di sincretismo. La spiegazione di un tale atteggiamento è in fondo assai semplice: poiché si mantengono dal punto di vista più limitatamente profano ed esteriore che possa concepirsi, essi non hanno nessuna coscienza di quel che è di un altro ordine e, poiché non vogliono o non possono ammettere che certe cose gli sfuggano, cercano naturalmente di tutto ricondurre ai procedimenti che sono alla portata della loro propria comprensione.
Immaginando che qualsiasi dottrina sia unicamente opera di uno o di diversi individui umani, senza nessun intervento di elementi superiori (giacché non bisogna dimenticare che questo è il postulato fondamentale di tutta la loro «scienza»), essi attribuiscono a tali individui ciò che in un caso simile sarebbero capaci di fare loro; ed è inoltre scontato che non si preoccupano assolutamente di sapere se la dottrina che studiano a loro modo è o non è un’espressione della verità, giacché una questione del genere, che non è «storica». per essi non si pone neppure. Ed è financo dubbio che sia loro mai venuta l’idea che possa esistere una verità che sia di un ordine diverso dalla semplice «verità di fatto», la quale sola può essere oggetto di erudizione; quanto poi all’interesse che uno studio simile può presentare per loro in tali condizioni, dobbiamo confessare che ci è totalmente impossibile rendercene conto, talmente la cosa discende da una mentalità che è estranea alla nostra.
Comunque stiano le cose, quel che è soprattutto importante notare, è che la falsa concezione che vuol trovare del sincretismo nelle dottrine tradizionali ha come conseguenza diretta e inevitabile quella che possiamo chiamare la teoria degli «imprestiti»: quando si constata l’esistenza di elementi simili in due forme dottrinali diverse, ci si affretta a supporre che una di esse deve averli presi dall’altra. E ovviamente non si fa in tal caso il minimo ricorso all’origine comune delle tradizioni, né alla loro filiazione autentica, con la trasmissione regolare e gli adattamenti successivi che questa comporta; tutto ciò, che sfugge totalmente ai mezzi di investigazione di cui dispone lo storico profano, per lui letteralmente non esiste. Quelli di cui si vuol parlare sono unicamente imprestiti nel senso più grossolano del termine, di una sorta di copiatura o di plagio che una tradizione opera su un’altra con la quale si è trovata in contatto in seguito a circostanze puramente contingenti; di un’incorporazione accidentale di elementi staccati, che non corrispondono a nessuna ragione profonda[2]; ed è proprio questo che di fatto implica la definizione stessa del sincretismo. Per altro verso, neppure ci si chiede se non sia normale che una stessa verità riceva espressioni più o meno simili o almeno confrontabili fra di loro, indipendentemente da qualsiasi imprestito, né è possibile chiederselo, perché, come dicevamo poco sopra, si è ben decisi a ignorare l’esistenza di una simile verità in quanto tale. Del resto quest’ultima spiegazione sarebbe insufficiente senza la nozione dell’unità tradizionale primordiale, sennonché essa rappresenterebbe per lo meno un certo aspetto della realtà; aggiungiamo che essa non deve però essere confusa con un’altra teoria, non meno profana di quella degli «imprestiti» anche se di un altro genere, che fa ricorso a quella che si è convenuto di chiamare l’«unità dell’animo umano», inteso quest’ultimo in un senso esclusivamente psicologico, per il quale di fatto simile unità non esiste, teoria che comporta anch’essa che qualsiasi dottrina non sia che il prodotto di tale «animo umano», per modo che un simile «psicologismo» non tiene maggiormente conto della questione della verità dottrinale di quanto non faccia lo «storicismo» dei partigiani della spiegazione sincretistica[3].
Segnaleremo inoltre che è sempre l’idea del sincretismo e degli «imprestiti», applicata più specialmente alle Scritture tradizionali, che dà origine alla ricerca di loro ipotetiche «fonti», insieme alla supposizione delle «interpolazioni», che come è noto è una delle maggiori risorse della «critica» nella sua opera distruttiva, il cui unico obiettivo reale è la negazione di ogni ispirazione «sovrumana». Ciò che stiamo ponendo in rilievo ha uno stretto rapporto con l’intenzione antitradizionale da noi indicata all’inizio di questo studio; e quel che occorre soprattutto aver presente ora è l’incompatibilità di qualsiasi spiegazione «umanistica» con lo spirito tradizionale, incompatibilità che è del resto evidente, giacché il non tener conto dell’elemento «non-umano» significa disconoscere propriamente quella che è l’essenza vera e propria della tradizione, quella ‑ cioè ‑ in mancanza della quale non c’è più nulla che meriti di portare un tal nome. D’altra parte. per confutare la concezione sincretistica è sufficiente ricordare che ogni dottrina tradizionale ha necessariamente come centro e come punto di partenza la conoscenza dei principi metafisici, e che tutto ciò che essa comporta per sovrappiù, a titolo più o meno secondario, in definitiva non è altro che l’applicazione di tali principi a campi diversi; ciò equivale a dire che essa è essenzialmente sintetica e, secondo quanto abbiamo spiegato prima, la sintesi esclude per sua stessa natura qualsiasi sincretismo.
Ma si può dire di più: se è impossibile che esista sincretismo nelle dottrine tradizionali in quanto tali, altrettanto impossibile è che ci sia sincretismo in coloro che le hanno veramente capite, e che, di conseguenza, hanno necessariamente anche capito la vanità di un simile procedimento, così come quella di ogni altro procedimento proprio del pensiero profano, e che d’altronde non hanno nessuna necessità di ricorrervi. Tutto ciò che è realmente ispirato dalla conoscenza tradizionale procede sempre «dall’interno» e non «dall’esterno»; chiunque abbia coscienza dell’unità di tutte le tradizioni può, per esporre e interpretare la dottrina, far ricorso, a seconda dei casi, a mezzi di espressione che provengano da forme tradizionali diverse, se ritiene che in ciò ci sia qualche vantaggio; sennonché, in un’operazione del genere non potrà mai esserci nulla che si possa paragonare, né da vicino né da lontano, con un qualsiasi sincretismo o con il «metodo comparativo» degli eruditi. Da un lato, l’unità centrale e principiale illumina e domina tutto; dall’altro, assente tale unità, o, per meglio dire, nascosta allo sguardo del «ricercatore» profano, questi può soltanto andar tentoni nelle «tenebre esteriori», agitandosi vanamente in mezzo a un caos che solo potrebbe ordinare il Fiat Lux iniziatico, il quale, per mancanza di «qualificazione», per lui non sarà mai proferito.



[1] Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXVI.
[2] Come esempio di applicazione di un tale modo di vedere a cose che appartengono all’ambito esoterico e iniziatico, possiamo citare la teoria che vuol vedere nel taçawwuf islamico un imprestito dall’India, e questo a causa del fatto che sia dall’una sia dall’altra parte si incontrano metodi simili; è evidente che agli orientalisti che sostengono tale teoria non è mai passato per la mente di chiedersi se simili metodi non fossero in entrambi i casi imposti dalla stessa natura delle cose, il che tuttavia sembrerebbe dover essere facile da capire, per lo meno per chi non abbia idee preconcette.
[3] Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XIII.

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