René Guénon, Scritti sull’esoterismo islamico e il Taoismo. Cap. I - L’esoterismo islamico

René Guénon

Scritti sull’esoterismo islamico e il Taoismo

I - L’esoterismo islamico[1] 

Di tutte le dottrine tradizionali, la dottrina islamica è forse quella dove è più fortemente marcata la distinzione fra due parti complementari, che possiamo chiamare essoterismo ed esoterismo. Esse sono, secondo la terminologia araba, esh‑sharîah, letteralmente la «strada maestra», aperta a tutti, e el-haqîqah, la verità interiore, riservata all’élite, non in virtù di una decisione più o meno arbitraria, ma per la natura stessa delle cose, perché non tutti possiedono le capacità o le «qualificazioni» necessarie per arrivare a conoscerla. Per esprimere il loro carattere rispettivamente «esteriore» e «interiore», spesso le si paragona alla «scorza» e al «nocciolo» (el-qishr wa’l-lobb), o anche alla circonferenza e al suo centro. La sharîah include tutto ciò che la terminologia occidentale definirebbe come propriamente «religioso», e in particolare l’intera parte sociale e legislativa che, nell’Islam, rientra essenzialmente nell’ambito della religione; potremmo dire che essa è innanzitutto norma d’azione, laddove la haqîqah è conoscenza pura, ma deve essere ben chiaro che proprio questa conoscenza dà alla stessa sharîah il suo significato superiore e profondo e la sua vera ragion d’essere, di modo che, sebbene non tutti coloro che partecipano alla tradizione ne siano consapevoli, essa ne è veramente il principio, come il centro lo è della circonferenza. Ma non è tutto: possiamo dire che l’esoterismo comprende non solo la haqîqah, ma anche i mezzi che permettono di raggiungerla; l’insieme di tali mezzi è detto tarîqah, «via» o «sentiero» che dalla sharîah conduce verso la haqîqah. Riprendendo l’immagine simbolica della circonferenza, la tarîqah sarà rappresentata dal raggio che la congiunge al centro; vediamo allora che a ogni punto della circonferenza corrisponde un raggio, e che tutti i raggi, anch’essi in moltitudine indefinita, confluiscono ugualmente al centro. Si può dire che questi raggi sono altrettante turuq adatte agli esseri che sono «situati» sui diversi punti della circonferenza, secondo la diversità delle loro nature individuali; per questo si afferma che «le vie verso Dio sono numerose come le anime degli uomini» (et-turuq ilâ’Llâh ka-nufûs banî Âdam); così, le «vie» sono molteplici e tanto più divergenti fra loro quanto più ci si avvicina al loro punto di partenza sulla circonferenza, ma la meta è una sola, perché vi è un solo centro e una sola verità. A rigor di termini, le divergenze iniziali svaniscono insieme alla stessa «individualità» (el-inniyyah, da anâ, «io»), vale a dire quando si raggiungono gli stati superiori dell’essere e quando gli attributi (sifât). della creatura (el-abd), che propriamente sono soltanto limitazioni, scompaiono (el-fanâ o «l’estinzione») per lasciar sussistere soltanto quelli di Allâh (el-baqâ o «la permanenza»), con i quali l’essere si identifica nella sua «personalità» o «essenza» (edh-dhât).L’esoterismo – considerato in tal modo come comprensivo sia della tarîqah che della haqîqah, in quanto mezzi e fine – è designato in arabo con il termine generico et-tasawwuf, che si può tradurre esattamente solo con «iniziazione»; su questo punto torneremo in seguito. Gli Occidentali hanno coniato il termine «sufismo» per designare in modo specifico l’esoterismo islamico (mentre tasawwuf può riferirsi a qualsiasi dottrina esoterica e iniziatica, quale che sia la forma tradizionale cui appartiene), ma questa parola, oltre a essere soltanto una denominazione del tutto convenzionale, presenta un inconveniente alquanto spiacevole: il suo suffisso evoca quasi inevitabilmente l’idea di una dottrina propria a una scuola particolare, mentre la realtà è del tutto diversa, le scuole in questo caso sono soltanto delle turuq, cioè, in sostanza, metodi diversi, senza che possa esservi alcuna divergenza dottrinale di fondo, perché «la dottrina dell’Unità è unica» (et-tawhîd wâhid). Quanto all’etimologia, tali designazioni derivano evidentemente dal termine sûfî, a questo proposito occorre però osservare anzitutto che nessuno può mai dichiararsi sûfî, se non per pura ignoranza; così facendo dimostrerebbe infatti di non esserlo realmente, poiché tale qualità è necessariamente un «segreto» (sirr) fra il vero sûfî e Allâh; ci si può solamente definire mutasawwif, termine che si applica a chiunque sia entrato nella «via» iniziatica, a prescindere dal grado raggiunto; ma il sûfî, nel vero senso della parola, è solamente colui che ha raggiunto il gradino più alto. Si è preteso di attribuire allo stesso termine sûfî origini assai disparate; ma la questione, dal punto di vista generalmente adottato, è senza dubbio insolubile: si potrebbe dire che tale parola ha troppe etimologie presunte (e tutte più o meno plausibili) per averne veramente una; in realtà, vi si deve scorgere piuttosto una denominazione puramente simbolica o, se vogliamo, una specie di «cifra» che in quanto tale non ha bisogno di una derivazione linguistica vera e propria; e questo d’altronde non è un caso isolato, se ne potrebbero trovare di simili in altre tradizioni. Quanto alle sedicenti etimologie, non si tratta in fondo che di somiglianze fonetiche, le quali peraltro, secondo le leggi di un certo simbolismo, corrispondono effettivamente a rapporti fra idee diverse che vengono così a raggrupparsi in modo più o meno accessorio intorno alla parola in questione; ma in questo caso, considerando il carattere della lingua araba (carattere condiviso del resto anche dalla lingua ebraica), il senso primo e fondamentale deve essere dato dai numeri: è infatti sorprendente che addizionando i valori numerici delle lettere di cui è formata la parola sûfî si ottenga lo stesso valore numerico di el-Hekmah el-ilâhiyyah, «la Sapienza divina». Il vero sûfî è dunque colui che possiede questa Sapienza; o, in altre parole, egli è el-ârif bi’Llâh, cioè «colui che conosce attraverso Dio», poiché Egli non può essere conosciuto che attraverso Se stesso; ed è appunto questo il grado supremo e «totale» nella conoscenza della haqîqah.[2]Da tutto ciò che precede possiamo trarre alcune deduzioni importanti, e prima di tutto che il «Sufismo» non è affatto qualcosa di «sovrapposto» alla tradizione islamica, qualcosa che sarebbe venuto ad aggiungervisi in seguito e dall’esterno, ma al contrario ne è una parte fondamentale, poiché in sua assenza tale tradizione sarebbe manifestamente incompleta, e incompleta nelle basi, cioè in relazione al suo stesso principio. L’ipotesi del tutto gratuita di un’origine straniera – greca, persiana o indiana – è d’altra parte contraddetta formalmente dal fatto che i mezzi espressivi dell’esoterismo islamico sono strettamente legati alla conformazione stessa della lingua araba; e se vi sono, incontestabilmente, somiglianze con le dottrine dello stesso ordine esistenti altrove, esse si spiegano con facilità e senza bisogno di ricorrere a ipotetici «prestiti», poiché, essendo la verità una sola, tutte le dottrine tradizionali sono necessariamente identiche nella loro essenza, quale che sia la diversità delle forme di cui si rivestono. Poco importa del resto, quanto al problema delle origini, che la parola sûfî e quelle che ne derivano (tasawwuf, mutasawwif) siano esistite nella lingua fin dall’inizio o siano apparse solo in epoca più o meno tarda – importante argomento di discussione tra gli storici –, può ben darsi che la cosa sia esistita ancor prima della parola, o sotto altra designazione, o anche senza che si sia avvertito allora il bisogno di attribuirgliene una. In ogni caso, e questo deve bastare a risolvere la questione per chiunque non l’affronti semplicemente «dall’esterno», la tradizione dichiara espressamente che l’esoterismo, così come l’essoterismo, procede direttamente dall’insegnamento stesso del Profeta e, di fatto, ogni tarîqah autentica e regolare possiede una silsilah o «catena» di trasmissione iniziatica che in definitiva, attraverso un numero più o meno grande di intermediari, risale sempre a lui. Anche se, in seguito, certe turuq hanno effettivamente «mutuato», e meglio sarebbe dire «adattato», alcuni dettagli dei loro metodi specifici (benché, anche in questo caso, le somiglianze si possano spiegare altrettanto bene con il possesso delle medesime conoscenze, segnatamente in ciò che concerne la «scienza del ritmo» nelle sue varie ramificazioni), questo non ha che un’importanza del tutto secondaria e non tocca minimamente l’essenziale. La verità è che il «Sufismo» è arabo come il Corano stesso, dal quale deriva i suoi principi direttamente; ma per rintracciarveli occorre comprendere e interpretare il Corano secondo le haqâiq che ne costituiscono il senso profondo, e non semplicemente con i procedimenti linguistici, logici e teologici degli ulamâ ez‑zâhir (letteralmente «scienziati dell’esteriore») o dottori della sharîah, la cui competenza è limitata all’ambito essoterico. Si tratta infatti di due ambiti nettamente distinti, e perciò fra loro non vi può mai essere né contraddizione né conflitto reale; è d’altra parte evidente che l’essoterismo e l’esoterismo non possono venire in alcun modo contrapposti, poiché il secondo, al contrario, trova nel primo la sua base e il suo necessario punto di appoggio, e in verità essi non sono che i due aspetti o le due facce di un’unica dottrina. Dobbiamo poi far notare che, contrariamente a un’opinione oggi fin troppo diffusa in Occidente, l’esoterismo islamico non ha niente in comune con il «misticismo»; alla luce di tutto ciò che siamo andati esponendo sin qui sarà facile comprenderne i motivi. Innanzitutto il misticismo sembra essere in realtà qualcosa di assolutamente peculiare al Cristianesimo, e solo attraverso assimilazioni erronee si può pretendere di trovarne altrove equivalenti più o meno precisi; alcune somiglianze esteriori, nell’uso di certe espressioni, sono senza dubbio all’origine di questo equivoco, ma non possono in nessun modo giustificarlo a fronte di differenze che investono l’essenziale. Per definizione il misticismo appartiene del tutto all’ambito religioso, e quindi rientra puramente e semplicemente nell’essoterismo; inoltre il fine verso cui tende è certamente ben lontano dall’essere riconducibile all’ordine della conoscenza pura. D’altra parte il mistico, assumendo un atteggiamento «passivo» e dunque limitandosi a ricevere ciò che a lui viene in un certo senso spontaneamente e senza alcuna iniziativa da parte sua, non può avere un metodo; una tarîqah mistica non può quindi esistere, anzi una cosa del genere è inconcepibile, perché, in fondo, contraddittoria. Inoltre il mistico, essendo sempre un isolato, e questo proprio per via del carattere «passivo» della sua «realizzazione», non ha né sheykh o «maestro spirituale» (che, beninteso, non ha assolutamente nulla in comune con il «direttore di coscienza» in senso religioso), né silsilah o «catena» attraverso la quale gli possa essere trasmessa una «influenza spirituale» (ci serviamo di questa espressione per rendere con la maggior precisione possibile il significato del termine arabo barakah), la seconda circostanza essendo del resto una conseguenza immediata della prima. La trasmissione regolare dell’«influenza spirituale» è ciò che caratterizza essenzialmente l’«iniziazione», è anzi ciò che propriamente la costituisce, e per questo in precedenza ci siamo serviti di tale parola per tradurre tasawwuf; l’esoterismo islamico, come del resto ogni vero esoterismo, è «iniziatico» e non può non esserlo; e, senza nemmeno entrare nella questione della diversità degli obiettivi, diversità che discende peraltro da quella fra i due ambiti cui si riferiscono, possiamo dire che la «via mistica» e la «via iniziatica» sono radicalmente incompatibili a causa del loro rispettivo carattere. È ancora necessario aggiungere che in arabo non esiste alcuna parola con cui si possa tradurre, sia pure in maniera approssimativa, il termine «misticismo», tanto è estraneo alla tradizione islamica ciò che esso esprime? Nella sua essenza la dottrina iniziatica è puramente metafisica, nel senso vero e originario del termine; ma, nell’Islam come nelle altre forme tradizionali, essa comporta inoltre, quando venga applicata più o meno direttamente a diversi ambiti contingenti, tutto un complesso sistema di «scienze tradizionali»; e poiché tali scienze sono come sospese ai principi metafisici da cui dipendono e discendono interamente, e traggono da tale collegamento e dalle «trasposizioni» che esso consente tutto il loro reale valore, sono quindi, seppure a un rango secondario e subordinato, parte integrante della dottrina stessa e non certo aggiunte più o meno artificiali o superflue. Vi è in ciò qualcosa che sembra particolarmente difficile da comprendere per gli Occidentali, senza dubbio perché al riguardo non possono trovare nella loro realtà alcun termine di paragone; eppure sono esistite scienze analoghe in Occidente, nell’antichità e nel Medioevo, ma si tratta di cose interamente dimenticate dai moderni, che ne ignorano la vera natura e spesso nemmeno ne concepiscono l’esistenza; in particolare, coloro che confondono l’esoterismo con il misticismo non vedono quali possano essere la funzione e il posto occupato da tali scienze, che, evidentemente, rappresentano cognizioni quanto mai lontane da quelle che possono essere le preoccupazioni di un mistico, e la cui incorporazione al «Sufismo» costituisce pertanto, ai loro occhi, un indecifrabile enigma. Tale è il caso della scienza dei numeri e delle lettere, di cui si è mostrato sopra un esempio per l’interpretazione del termine sûfî, e che ritroviamo in forma paragonabile solo nella Cabala ebraica, a causa della stretta affinità delle lingue in cui si esprimono queste due tradizioni – lingue di cui anzi solo questa scienza può consentire la comprensione profonda. Tale è anche il caso delle varie scienze «cosmologiche», le quali in parte rientrano in ciò che viene chiamato «ermetismo», e al riguardo dobbiamo far rilevare che l’alchimia è intesa in un senso «materiale» solo da ignoranti per i quali il simbolismo è lettera morta, gli stessi che i veri alchimisti del Medioevo occidentale stigmatizzavano tacciandoli di essere «soffiatori» e «bruciatori di carbone», e che furono gli autentici precursori della chimica moderna, per poco lusinghiera che sia per quest’ultima una tale origine. Similmente, l’astrologia, altra scienza cosmologica, è in realtà cosa ben diversa da quell’«arte divinatoria» o «scienza congetturale» che i moderni vogliono unicamente scorgervi; essa investe prima di tutto la conoscenza delle «leggi cicliche», che ha un ruolo importante in tutte le dottrine tradizionali. Vi è del resto una certa corrispondenza fra tutte queste scienze che, discendendo essenzialmente dai medesimi principi, sono da un certo punto di vista come rappresentazioni diverse di una stessa cosa: così, l’astrologia, l’alchimia e anche la scienza delle lettere non fanno che tradurre le medesime verità nei linguaggi propri a differenti ordini di realtà, collegati fra loro dalla legge dell’analogia universale, fondamento di ogni corrispondenza simbolica; e, in virtù di questa stessa analogia, tali scienze, debitamente trasposte, trovano applicazione nell’ambito del «microcosmo» oltre che in quello del «macrocosmo», poiché il procedimento iniziatico riproduce in tutte le sue fasi il processo cosmologico stesso. Del resto, per avere la piena consapevolezza di tutte queste correlazioni, occorre essere giunti a un grado assai elevato nella gerarchia iniziatica, chiamato grado dello «zolfo rosso» (el-kebrît el-ahmar); e colui che possiede quel grado può, con la scienza detta sîmiyâ (parola da non confondere con kîmiyâ), operando certe permutazioni sulle lettere e sui numeri, agire sugli esseri e sulle cose che loro corrispondono nell’ordine cosmico. Il jafr, che secondo la tradizione deve la sua origine allo stesso Seyyidnâ Alî, è un’applicazione di queste medesime scienze alla previsione degli avvenimenti futuri; e questa applicazione, nella quale naturalmente intervengono le «leggi cicliche» cui si alludeva sopra, presenta, per chi la sappia comprendere e interpretare (perché vi è come una specie di «criptografia», cosa del resto non più sorprendente della notazione algebrica), tutto il rigore di una scienza esatta e matematica. Potremmo citare molte altre «scienze tradizionali», alcune delle quali apparirebbero forse ancora più strane a coloro che non hanno dimestichezza con tali cose; ma dobbiamo trattenerci, e non potremmo soffermarci oltre su tutto ciò senza uscire dai limiti della presente esposizione, in cui dobbiamo per forza di cose tenerci sulle generali. 

Infine, è necessario aggiungere un’ultima osservazione di capitale importanza per ben comprendere la vera indole della dottrina iniziatica: essa non è mai un oggetto di «erudizione» e in nessun modo la si può apprendere attraverso la lettura di libri, alla maniera delle conoscenze ordinarie e «profane». Perfino gli scritti dei più grandi maestri possono soltanto servire di «supporto» alla meditazione; non si diventa mutasawwif unicamente per averli letti, e del resto essi rimangono perlopiù incomprensibili a coloro che non sono «qualificati». Occorre infatti, prima di tutto, possedere certe disposizioni o attitudini innate alle quali nessuno sforzo può supplire; e occorre poi il collegamento con una silsilah regolare, poiché la trasmissione dell’«influenza spirituale» che si ottiene con tale collegamento è, come già abbiamo detto, la condizione essenziale senza la quale non vi è iniziazione, neppure al livello più elementare. Questa trasmissione, che viene ricevuta una volta per tutte, deve costituire il punto di partenza di un lavoro puramente interiore per il quale tutti i mezzi esteriori non possono essere nulla di più che ausili e appoggi, peraltro necessari, dato che occorre tenere conto della natura dell’essere umano quale di fatto è; ed è solo con questo lavoro interiore che l’essere salirà di grado in grado, se ne è capace, fino alla sommità della gerarchia iniziatica, fino all’«Identità suprema», stato assolutamente permanente e incondizionato, al di là dei limiti di ogni esistenza contingente e transitoria, lo stato del vero sûfî.

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[1] «Cahiers du Sud», 1947, pp. 153-54. 
[2] In un’opera sul tasawwuf in lingua araba ma di tendenze assai moderne, un autore siriano, che peraltro ci conosce talmente poco da averci scambiato per un «orientalista», ha creduto bene di rivolgerci una critica piuttosto singolare: avendo letto, non sappiamo come, es-sûfiyyah al posto di sûfî (numero speciale dei «Cahiers du Sud» del 1935 sull’Islam e l’Occidente), si è figurato che il nostro calcolo fosse sbagliato; volendo poi farne uno lui stesso a modo suo, grazie a parecchi errori nel valore numerico delle lettere è giunto a trovare (stavolta come equivalente di es-sûfî, il che è anche sbagliato) l’espressione el-hakîm el-ilâhî, senza del resto accorgersi che, una yâ valendo due hâ, queste parole formano esattamente la stessa somma di el-ekmah el-ilâhiyyah! Sappiamo bene come l’abjad sia ignorato nell’insegnamento scolastico odierno, che ormai considera soltanto l’ordine puramente grammaticale delle lettere; ma pure, in chi ha la pretesa di trattare questi argomenti una tale ignoranza oltrepassa i limiti consentiti... Sia come sia, el-hakîm el-ilâhî e el-ekmah el-ilâhiyyah esprimono in fondo la stessa cosa; ma la prima di queste due espressioni ha un carattere alquanto insolito, mentre la seconda, quella che noi abbiamo indicato, è al contrario del tutto conforme alla tradizione.