"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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mercoledì 3 giugno 2015

Carmela Crescenti, Islâm interiore e dottrina in Ibn ‘Arabî

Carmela Crescenti
Islâm interiore e dottrina in Ibn ‘Arabî

Volendo parlare di islâm e di Ibn Arabî, non si può far altro che introdurre all’ambiente e alla dottrina sufi in cui Ibn Arabi si inserisce a pieno titolo.
Diremo quindi, semplificando, che “sufismo” traduce quasi impropriamente e come calco, la parola “tasawwuf” che può voler indicare la “pratica della purezza” o la “frequentazione dell’abito di lana” (sûf) di cui tipici rappresentanti erano i compagni del Profeta, denominati Ahl al-Suffa, ossia “Genti della tettoia” dalla costruzione di legno e paglia che serviva loro da riparo nella cinta della casa del Profeta, presso cui questi compagni vivevano, in assoluta povertà, come ospiti, per usufruire in via diretta dell’insegnamento del Profeta. Essi furono un primissimo gruppo di “poveri in Spirito” o “indigenti” di fronte a Dio (fuqarâ’ o dervisci) bisognosi di Lui più d’ogni altra cosa.
Questa povertà spirituale all’epoca del Profeta era comunque già praticata anche da altri, meno bisognosi materialmente, come ad esempio Abu Bakr, che spese tutto il suo patrimonio per la causa dell’islâm e che, insieme ad Alî, cugino e genero del Profeta, costituisce il secondo anello di molte delle catene di uomini spirituali che con la loro successione, anche storica, garantiscono il tramandarsi regolare dell’influenza spirituale profetica, ossia islamica; influenza spirituale traducibile in arabo con baraka che, dall’interno dei cuori degli uomini spirituali si trasmette da maestro a discepolo ed è ancora oggi ciò che si scambia nei patti iniziatici di affiliazione ad una Via (tariqa) per vivificare spiritualmente i cuori, le intelligenze e gli atti di coloro che sono adatti a recepirla.
 Ibn Arabî (560/1165 – 638/1240), letteralmente “Figlio di Arabi”, era discendente da una nobile famiglia araba, che contava tra i suoi avi un famoso poeta della jahiliyya[1], Hatim al-Ta’î conosciuto per la sua generosità e la fama di gentiluomo, secondo gli ideali di allora. Ibn Arabî per parte di madre era berbero, come pure berberi furono molti suoi maestri e sufi con cui ebbe familiarità fin da giovanissimo, alcuni di loro furono suoi parenti che vissero e morirono in fama di santità.
Infatti il tasawwuf come presenza di uomini riconosciuti in qualità di santi era molto rappresentato alla sua epoca e nella sua regione di nascita e di vita, come lui stesso attesta  nella sua opera h al Quds (Lo Spirito di Santità)[2] e in altri suoi scritti.
In particolare due scuole di pensiero vi si erano diffuse: una nota come la scuola di Almeria che ebbe come rappresentanti principale Muhammad Ibn al-Arif, autore di un trattato di sufismo intitolato: Mahâsin al-majâlis[3]  ed un’altra non conosciuta come “scuola” ma piuttosto come “vivaio” di uomini spiritualmente dotati i cui componenti erano per la maggior parte risedenti in Marocco; tra essi di spicco fu Abu Madyan che ebbe legami sottili e spirituali con Ibn Arabî,  pur non avendolo mai incontrato sul piano fisico corporeo. Altro maestro spirituale della stessa “catena” iniziatica o tipologia  di influenza spirituale fu Abu-l-Abbas al-’Uryabî, berbero illetterato, che fu il primo maestro spirituale “terreno” di Ibn Arabi e che aveva, a detta dello stesso Ibn Arabî, la perfezione dello stato di servitù totale rispetto a Dio (ubudiyya).
Questo della “ubudiyya” è uno dei concetti chiave dell’islâm interiore quale ce lo presenta il maestro, perchè la totale sottomissione a Dio (islâm) non si realizza se non nella condizione di costante consapevolezza dell’esser “servi” in quanto esseri condizionati dal Principio. L’uomo, in quanto tale è sempre servo rispetto al suo Signore, ma se ne diviene pienamente consapevole, “attuando” tale sua condizione, arriverà a riflettere gli attributi divini e ciò di cui Dio stesso lo avrà provvisto, per render attuale la Sua Divina Volontà sulla terra. Non si tratta di una semplice condizione di passività ascetica, ma di comprensione attiva e consapevole della condizione di dipendenza della creatura dal Principio da cui deriva. Come s’è detto tale condizione c’è sempre, dovunque e per ogni cosa, ma proprio  ciò che contraddistingue l’uomo è il deposito affidatogli nei confronti di tutti gli altri esseri, cioè la possibilità di esser ricettacolo dell’insegnamento divino e dell’attualizzazione del divino sulla terra. E’ ciò che differenzia l’uomo dalle altre creature, ove perfino gli angeli non hanno avuto altra scelta che quella indicata dalla scienza trasmessa loro da Dio, così come le cose create non hanno altra scelta che quella racchiusa nell’ambito della loro ricettività delle qualità divine con cui Dio le realizza.
Vi sono qui tre importanti filoni di richiamo specifico alla dottrina tradizionale così come è espressa in Ibn ‘Arabî:
la derivazione coranica e tradizionale dell’approccio alla conoscenza spirituale,
la questione dei Nomi Divini
la visione dell’uomo secondo l’espressione Ibn Arabiana della dottrina.
La prima questione è legata alla concezione epistemologica della conoscenza e Ibn ‘Arabî stesso dà indicazioni precise su come affrontare lo studio della sua stessa opera.
Dice Ibn Arabî:  “Di tanto in tanto mi accade di avere la necessità di porre al vero inizio di questo libro [le Futûhât] un capitolo riguardante gli statuti della fede (aqâ’id)[4] supportati da argomenti definitivi e prove salienti, ma poi ho realizzato che ciò distrarrebbe la persona che è preparata adeguatamente e rivolta a crescere, che è ricettiva dei “soffi fragranti della bontà” attraverso i segreti dell’essere. Perchè se la persona adeguatamente preparata persiste nel dhikr e nel ritiro in isolamento (khalwa) riempiendo il luogo [del cuore] di meditazione e sedendo come un povero indigente che non possiede nulla, presso l’uscio del suo Signore - allora Dio si occuperà di lui e gli concederà qualcosa della Sua Conoscenza, di quei segreti divini e intendimenti superiori che ha concesso al Suo Servo al-Khidr[5]. Infatti Egli ha detto: «E s’imbatterono in uno dei nostri servi, cui avevamo dato Misericordia da parte nostra e cui insegnammo della Nostra Propria Scienza» (Cor. 18:65) e ha detto «Sii dunque timorato di Dio e Dio ti insegnerà­» (Cor. 2:282) e «Se sarai dedito a Dio (taqwa) Egli ti darà un criterio (furqân) ed una luce nella quale camminerai» (Cor. 57:28)[6]
Alla luce di queste parole è dunque ben evidente come l’insegnamento di Ibn ‘Arabi sia rivolto a persone che abbiano già acquisito un certo grado di fede, superiore a quello del semplice conformismo (taqlîd), basato sui dogmi aqâ’id e le indicazioni etiche di tipo esclusivamente religioso. Esse sono considerate preliminari alla crescita spirituale, come compare nel seguito del discorso ove il maestro fa parlare dei famosissimi sufi a lui precedenti.
“Qualcuno disse a Junaid: “Come hai raggiunto ciò che hai raggiunto? Ed egli rispose - Con lo star seduto su questo tappeto per 30 anni”.  Abu Yazid al-Bistami disse: “Tutti voi ricavate la vostra conoscenza come una persona morta che la riceve da un altro morto, mentre noi ricaviamo la nostra conoscenza dal Vivente che non muore”[7]
Prosegue poi Ibn Arabî: “Così la persona con intenzione spirituale (himma) concentrata durante i suoi ritiri in Dio, può realizzare mediante Lui - che sia glorificato ed esaltato - le conoscenze che sono nascoste ai teologi (mutakallimûn) sulla faccia della terra e a chiunque faccia affidamento sulla speculazione (nazar) e sulle prove (razionali dalîl) in mancanza di questo stato individuale. Perchè questa conoscenza è al di là dell’investigazione intellettuale. Infatti ci sono tre livelli di conoscenza:
A)  Conoscenza attraverso l’intelletto (‘ilm al-’aql) ed è qualsiasi conoscenza ottieni sia immediatamente, sia come risultato di investigazione riguardante i segni, purchè scopri gli aspetti probanti di tali segni[8]
S’inganna rivolgendosi a questo genere di conoscenza chi ne è vincolato e tipicizzato perchè dice riguardo a questo tipo di conoscenza che qualcosa ne è pura affabulazione  e quindi qualcosa di non valido.
B)   Il secondo livello di conoscenza è la conoscenza degli stati (ahwâl) L’unica via a ciò è quella dell’esperienza, non può esser definita intellettuale, né v’è alcuna prova concettuale che possa stabilire che sta conoscendo. Questo tipo di conoscenza include il sapere che il miele è dolce o che l’aloe è amaro, il piacere della relazione, dell’amore, dell’estasi, della brama passionale ed altro. E’ impossibile avere questo genere di conoscenza senza diretta esperienza e partecipazione: Così quel che è nominato “errante” rispetto a questo genere di conoscenza non lo è veramente e quelli che hanno immediata esperienza non sono veramente in errore... (Futûhât I 139)
C)  Il terzo livello di conoscenza è quello dei segreti (asrâr) ed avviene attraverso lo stadio dell’intelletto (‘aql) ma è conoscenza per insufflazione dello Spirito Santo nel cuore ed è peculiare ai Profeti e ai Santi.
La conoscenza ispirata è di due tipi. Uno è percepito tramite l’intelletto, così come il primo tipo di conoscenza, tranne il fatto che la persona che conosce in questo modo non deve acquisire la sua conoscenza mediante inchiesta. Inoltre il livello di questa conoscenza è al di sopra di essi.
Il secondo tipo è di due varietà: la prima connessa con il secondo livello (quello degli stati spirituali) tranne per il fatto che questo stato del conoscitore è più elevato. L’altra varietà è a seconda dell’informazione spirituale. Ora le cose conosciute in questo modo possono essere sia vere che false, ma la persona che ne è informata conferma la verità della loro sorgente ed infallibilità con riguardo a ciò che è comunicato, così come l’esser informato da Dio oppure l’esser informato del Paradiso e di tutto quel che vi si trova.” (Futûhât I 140)
Vediamo dunque in questa lunga citazione come la conoscenza secondo Ibn Arabî avvenga per gradi, secondo livelli di profondità interiore e come non possa essere considerata avulsa da una pratica rituale preliminare, atta a purificare le facoltà di ricezione, esemplata dal simbolo del cuore.
E’ ben esplicita inoltre, la diretta derivazione coranica e tradizionale di Ibn Arabî e del suo insegnamento ed è fondamentale considerare come egli stesso consideri costantemente tali fonti e non soltanto come riferimento alla parola divina trasmessa, bensì come sorgente viva di continua conoscenza: ciò è mostrato anche laddove parla dell’eventualità, non fortuita naturalmente, di ottenere tra i doni spirituali, quello di ricevere come rivelazione personale i versetti coranici o gli ahâdith, comprensivi a volte di spiegazioni o riferimenti specifici a contingenze dall’apparenza occasionale. Questo modo di ottenere una conferma della rivelazione è ovviamente frutto del legame spirituale di chi ottiene tali tipi di doni con la fonte di riferimento ed è appannaggio dei più elevati tra i santi, anche se non è escluso che qualche occasionale comunicazione di questo tipo possa avvenire per un musulmano pio, senza collegamento spirituale iniziatico. Ottenere karamat (doni spirituali, carismi) di tal sorta, ossia chiavi di comprensione dei versetti o trasmissione diretta di ahâdith, sì da avvallarne con la contemplazione la testimonianza della conoscenza spirituale, diversa da quella puramente mnemonica  del conformismo (taqlîd) o da quella speculativa, ma anche logica o razionale, della teologia (kalam) è conoscenza iniziatica, nominata svelamento (kashf), intuizione (tajallî), o apertura spirituale (fath).
La conoscenza per svelamento, tuttavia, non è la finalità del tasawwuf, anche se fa parte delle vie d’accesso a ciò che è considerata la meta più elevata, ossia una corretta ed esperienziale conoscenza dell’Unicità di Dio (tawhid). Corretta e diretta consapevolezza esperienziale che non è possibile ottenere se non con mezzi spirituali specifici, che vanno dai rituali di collegamento con una discendenza spirituale vivente (silsila), all’insegnamento particolare di un maestro (tarbiya), dalle prove più disparate di ascetismo (zuhd), ad una più profonda e consapevole pratica dei riti comuni a tutti i musulmani (shari’a). La lettura dell’opera di Ibn Arabi può avere un ruolo in tal senso, laddove è utilizzata come supporto informativo, ma anche educativo e di guida, anche se non è una modalità fortemente consigliata  e soprattutto non è la modalità esclusiva e principale di avvicinamento al Principio, dell’essere che si trova “perennemente in viaggio”.
Comunque la modalità di conoscenza per svelamento è un argomento molto trattato nell’opera di Ibn Arabî, per esempio ne dà una formulazione estremamente minuziosa in un testo abbastanza noto sulle modalità del viaggio “verso il Signore della Potenza”: un testo noto anche come “Epistola della Luce”[9]. Ivi così è detto: “Se vedi l’immagine di una persona o di un’azione di qualcosa della creazione, chiudi gli occhi: se la percezione (kashf) permane allora era nella tua immaginazione, se svanisce o scompare la percezione conoscitiva (idrâq) si legherà al luogo in cui hai avuto la visione; ma se te ne distogli e continui ad assorbirti nell’invocazione (dhikr), passerai dalla percezione sensibile a quella immaginativa e le idee intelligibili (al-ma’anî al-‘aqliyya) discenderanno su di te sotto forma di percezione sensibile. Questa rivelazione (tanazzul) è difficile che si verifichi perché la scienza di quel che intendo con tale immagine non la detiene se non un profeta o chi Dio vuole di fra i “veridici”[10], non startene quindi a preoccupare.
L’argomentazione razionale preclude la comprensione della realtà (haqîqa) della Sua Essenza mediante la “proprietà immutabile” (al-sifatu al-thubutiyyatu al-nafsiyyah) secondo la quale Egli in Se Stesso è, in quanto la ragione con la sua riflessione non può comprendere che gli Attributi e nient’altro[11].
Le prove tradizionali, infatti, alludono all’Essenza, ma non sono spiegazioni perchè è interdetto all’uomo di speculare sull’Essenza, è infatti considerata impossibile la Scienza della Sua Essenza ed è perciò precluso, secondo l’interpretazione, anche “legale” del versetto: «Allâh vi mette in guardia contro Se Stesso» (Cor. III 28)
Le prove tradizionali sono le formulazioni inerenti Allâh presenti nel Corano o trasmesse negli ahâdith (detti tradizionali del Profeta) alla quale un musulmano è tenuto a credere quand’anche esse siano razionalmente incomprensibili. Tra i vari esempi sono le formulazioni antropomorfiche riguardo a Dio, nonchè l’incomprensibilità razionale di certi versetti apparentemente in contraddizione con altri: per esempio come è possibile che il Profeta possa essersi avvicinato al Suo Signore[12], se Allâh non può avere limiti spaziali o temporali? Le prove tradizionali sono tuttavia un formidabile appoggio alla pratica della conoscenza per contemplazione, perchè creano sconcerto e perplessità e danno il via, il punto di partenza per la rinuncia del mentale.
V’è poi la questione dei Nomi Divini, legata anch’essa all’origine coranica: “laddove il Legislatore ha attribuito a Se stesso delle realtà con cui Si è caratterizzato, realtà che le argomentazioni razionali non possono cogliere se non con un’interpretazione remota (ta’wil ba’id).
D’altra parte ciò che è ingiunto, nell’islâm, riguardo alla conoscenza è di avere scienza del tawhid: l’Unicità divina, non meditare sull’Essenza; ciò su cui si può e si deve meditare è il tahwid, il che vuol dire riflettere per le genti comuni e contemplare per le genti della realizzazione spirituale. Le prove tradizionali di ciò sono, secondo il maestro, nelle trentasei attestazioni di unità del Corano, ossia i versetti in cui compare l’affermazione che non v’è altro Dio che Dio, riunite da Ibn Arabi in uno dei più lunghi capitoli delle Futûhât, di cui una in particolare è in relazione alla scienza:  «...sappi che non v’è Dio se non Dio; chiedi dunque perdono del tuo peccato e del peccato dei credenti e delle credenti. Iddio conosce il vostro agitarvi sulla terra e la vostra finale dimora » (Cor. 47:19)
Allâh è il nome di Dio principale in quanto nome “onnicomprensivo” ossia comprendente sia l’Essenza inconoscibile ed attestata nella teologia apofatica o della negazione, sia tutte le realtà legate alle varie modalità dell’Essere divino, insite nelle Possibilità innumerevoli di manifestazione, distinte in teologia come Attributi ed Atti.
Vita, Parola, Scienza, Volontà, Potenza, Udito, Vista sono i notissimi attributi dell’Essenza, qualificativi divini presi nella loro accezione più completa, che denotano altrettante modalità d’essere. Colui che determina la vita o la non-vita di tutti gli esseri esistenti, sia globalmente, sia individualmente, ha il Nome divino Vita (al-Hayy) senza esser minimamente intaccato dal fatto di avere anche il nome divino di “Colui che dà la morte” (al-Mumît) o di “Il Vivente che non muore”. Non v’è difficoltà a considerare Onniscente, Onnipotente, Onniveggente, Onniudente, o Piena Volontà l’entità estrema di riferimento, purchè l’attribuzione con siffatte qualità non venga a dare connotazioni limitative ed antropomorfiche a quel che si vuole designare.
Prendendo origine dal famoso detto profetico, qualificato di “santo” (qudsî) perchè Parola Divina mediata dalla forma umana del Profeta, secondo cui “Dio ha 99 Nomi Bellissimi, chi li conosce entrerà nel Supremo Paradiso”, troviamo la tradizionale enumerazione dei 99 Nomi divini, ai quali Ibn Arabî aggiunge tutti quelli che possono qualificare anche singole e particolari modalità, perchè Dio è colui stesso che dà i Nomi e li conosce tutti, ma anche è al di là di ogni qualificazione. Nella Dottrina di Ibn ‘Arabî pertanto siffatti “qualificativi” sono Attributi (na’t) o Qualità (sifât) solo nella misura in cui si considera la autoqualificazione del Principio nei confronti della Sua Manifestazione, e molto spesso più che di Nomi egli parla di “Relazioni” (nisâb) indicando con i vari Nomi il tipo di “informazione” divina che le cose dell’esistenza assumono. In un’altra prospettiva, parla di “ricettacoli”, o “matrici” o “uteri” ossia “luoghi metaforici” delle formazioni dell’universo.
Il postulato di una modalità essenziale di non-qualificazione del Principio, spesso designato in tal senso con il Nome di al-Haqq, Vero o Realtà assoluta, Dio Vero o Divinità Trascendente quant’altre qualificazioni, non è in contraddizione con la determinazione di Dio come “Ciò che si trova nell’esistenza e la fa trovare” ed il termine “trovare” (wajada) è la radice araba che designa sia l’Esistenza, sia l’Essere della Divinità in quanto “ciò che è” non è distinto da ciò che “esiste” in assoluto (wujûd).
Come ha ben mostrato Cittick[13], quando Ibn Arabî parla dell’Essenza ha in vista l’incomparabilità e la trascendenza divina, quando invece parla degli Attributi divini e delle loro relazioni con le cose create, ha in vista la “comparabilità” ossia l’immanenza secondo un accostamento, non sempre indiscutibile, con la terminologia platonica.
Il Principio inteso contemporaneamente sia come Ontologico sia Sovraontologico, Realtà Totale e particolarizzatrice, può essere considerato infatti sia come “Altro” nel senso che “Non v’è altro che Allâh”, alterità sublime rispetto all’Universo, Realtà dell’assolutamente indifferenziato, di cui nulla si può dire se non “Lui”/ “Non-Lui”, con l’utilizzo del pronome della lontananza, designante l’assente o l’alterità, sia come Realtà Universale suprema, comprensiva di tutti gli aspetti e quindi in condizione di “comparabilità” in virtù di tali aspetti. Ibn Arabî precisa a più riprese che è tuttavia sempre necessario attenersi  ad un giusto mezzo, ad una via mediana per non incorrere in errori di esagerazione nell’uno o nell’altro senso. Un assoluto purismo si troverebbe infatti a negare Dio come un’eccessiva attribuzione darebbe spazio ad una visione puramente panteistica  o eccessivamente immanentistica. Se si considerasse soltanto l’Essenza, provocheremmo un’astrazione esagerata (ta’tîl) che staccherebbe Allâh dalle Sue produzioni o creature, mentre se considerassimo solo la comparabilità, assimileremmo ogni cosa a Dio cadendo nel panteismo.
E’ tuttavia legato alla comparabilità (tashbih) tutto il discorso sui Nomi Divini essendo essi concepibili come altrettante relazioni laddove prendiamo la Manifestazione come parusia del Principio nelle forme che ha voluto e con le modalità da Lui previste.
E alla comparabilità è legata anche la visione dell’uomo come uomo trascendente, ossia vicario di Dio sulla terra. Khalifa ossia luogotenente o sostituto è il termine utilizzato nell’islâm e ad esso Ibn Arabî dà una valenza speciale sia sul piano umano laddove, in quanto individuo particolare realizzatore di perfezione è rappresentato in primis dall’Uomo Primordiale Adamo, sia sul piano essenziale, ove il confronto con il divino si pone in termini di possibilità di ricezione degli aspetti divini e diviene Uomo Universale, di cui il Cosmo è simbolo. L’uomo degno di questo nome, non è più soltanto “animico”, ma eminentemente “spirituale” e trascendente le pure condizioni umane, in piena sintonia con la pienezza delle possibilità di ricezione di cui s’è detto e colui che ha pienamente attuato una simile prospettiva è indicato dal nostro nel profeta Muhammad nome che in arabo significa  “ricettacolo della Lode” e che come “sigillo dei profeti”, è noto come avente molti altri nomi, tra cui quello di Jami’ ossia “Sintetizzante” o “Totalizzante” tutti i caratteri e le specificità possibili all’uomo che realizza la perfezione del suo stato e la trascende in Dio, al fine di lodarLo come a Lui si conviene, essendo Egli Colui a cui spetta la Lode. Non a caso, dice Ibn Arabi, il nome celeste di Muhammad è Ahmad dato dalle stesse lettere radicali della parola “lode” HMD e che vuol dire “il più lodato”.

Articolo apparso su Simplegadi (opuscolo della Associazione filosofica trevigiana)

 


[1]  Così è denominata l’epoca “dell’ignoranza” precedente l’avvento dell’islâm.

[2]  Traduzione francese dal titolo “Les Soufis d’Andalousie” a c. di J.Austin,  Parigi, 1979

[3]  Traduzione italiana dal titolo: Sedute Mistiche a c. di P.Urizzi, ediz. L’Ottava, Catania, 1985

[4] Ci sono infatti nelle Futûhât ben tre credi introduttivi, posti nella Qutba e nella Muqaddima, ossia nella prefazione e  nell’introduzione.

[5] AL KHIDR è il personaggio misterioso che Mosè ebbe per  maestro nella sua via spirituale. Di ciò si parla nella sura della Caverna, Cor.18: 65-82

[6] FURQAN compare 7 volte nel Corano e indica un particolare discernimento o metodo conoscitivo o anche la sorgente della rivelazione o il grado della la consapevolezza, o la guida divina come la SAKINA  (grande pace) o HUDA (guida divina) garantite ad alcuni Profeti.  Esser “dedito a Dio” o “timorato” è il taqwa “timore spirituale” che può avere la valenza anche di “paura cosmica” di fronte alla Maestà Divina, è propriamente la pietà che insorge di fronte alla fiduciosa consapevolezza del timorato

[7] V’è qui il riferimento ad un versetto 25:58 che è bene riportare anche con il suo contesto per ricordarne il riferimento al Profeta:  «Dì: Non vi chiedo per questo ricompensa alcuna, ma solo che qualcuno voglia sceglier la Via del Signore! (57) Tu confida nel Vivente che mai non muore e canta la Sua Lode: Egli conosce i peccati dei servi. - Colui che ha creato i Cieli e la Terra e quel che v’è frammezzo in sei giorni, poi s’assise sul Trono: il Misericordioso: Interroga chi n’è informato 

[8] IMMEDIATAMENTE (darûratan) o “necessariamente” è qualcosa di conosciuto per “necessità” o per diretta evidenza, che non è possibile rifiutare o rigettare. Cfr. darûratan nel linguaggio del kalam;
   SEGNI o “prove” (dalîl), nel linguaggio del kalam costituisce una prova logica di dimostrazione o una premessa data come appoggio.

[9]  Questa epistola, pubblicata in varie edizioni, è stata più volte tradotta in inglese, in francese ed in italiano. L’ultima traduzione in termini di tempo è quella a cura di A.Jacovella intitolata Epistola dei settanta veli  ed. Voland, Roma, 1977

[10]  I siddiqîn una categoria di santi particolarmente elevata.

[11]  Risâlat al-anwâr  in Rasâ’il sayyidî Muhyî al-Dîn ibn Arabî a c. di Abd al-Rahmân Hasan Mahmûd , il Cairo, 1986 , p.11

[12] «Quando si avvicinò di due archi o meno ancora.»  Cor. 53:8


[13]  Specialmente in The sufi path of knowledge,  Suny, New York, 1989

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