"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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lunedì 8 giugno 2015

René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù - III. Le dottrine indù - 11. Il «Sânkhya»

René Guénon
Introduzione generale allo studio delle dottrine indù

III. Le dottrine indù
11. Il «Sânkhya» 

Il Sânkhya si riferisce ancora all’ambito della natura, ossia della manifestazione universale, ma questa volta considerato, come abbiamo già detto, in modo sintetico, partendo dai principi che determinano la sua produzione e dai quali trae tutta la sua realtà.
Lo sviluppo di questo punto di vista della dottrina, in qualche modo intermedio fra la cosmologia del Vaishêshika e la metafisica, viene attribuito all’antico savio Kapila; ma il nome, invero, non designa un personaggio e tutto ciò che si dice di lui ha un carattere puramente simbolico. Quanto poi alla denominazione del Sânkhya, essa ha ricevuto diverse interpretazioni; deriva da sankhyâ, che significa «enumerazione» o «calcolo», e talvolta anche «ragionamento»; designa propriamente una dottrina che procede secondo l’enumerazione regolare dei differenti gradi dell’essere manifestato, e proprio questo in effetti caratterizza il Sânkhya, il quale si può riassumere tutto nella distinzione e considerazione dei venticinque tattwa o principi ed elementi veri, corrispondenti a tali gradi della gerarchia.
Ponendosi dal punto di vista della manifestazione, il Sânkhya inizia da Prakriti o Pradhâna, che è la sostanza universale, indifferenziata e non-manifesta in sé, ma dalla quale procedono per modificazione tutte le cose; questo primo tattwa è la radice, o mûla, della manifestazione, e i tattwa che lo seguono rappresentano sue modificazioni in gradi differenti. Al primo grado è Buddhi, che è chiamata altresì Mahat, o «il grande principio», e che è l’intelletto puro, trascendente in rapporto agli individui; qui siamo già nella manifestazione, ma ancora nell’ordine universale. Al grado successivo troviamo invece la coscienza individuale, ahankara, che procede dal principio intellettuale attraverso una determinazione «particolaristica», se così possiamo esprimerci, e che produce a sua volta gli elementi successivi. Questi sono prima di tutto i tanmâtra, determinazioni elementari incorporee e non percepibili, che saranno i principi rispettivi dei cinque bhûta o elementi corporei; il Vaishêshika doveva considerare soltanto gli ultimi, e non i tanmâtra, la cui concezione è necessaria solo quando si voglia riferire la nozione degli elementi o delle condizioni della modalità corporea ai principi dell’esistenza universale. Vengono poi le facoltà individuali, prodotte per differenziazione della coscienza, della quale sono come altrettante funzioni, e che sono considerate in numero di undici, dieci esterne e una interna: le dieci facoltà esterne comprendono cinque facoltà di conoscenza, che nell’ambito corporeo sono facoltà di sensazione, e cinque facoltà di azione; la facoltà interna è il manas, facoltà di conoscenza e insieme di azione, che è direttamente unito alla coscienza individuale. Infine ritroviamo i cinque elementi corporei, ora enumerati nell’ordine della loro produzione o manifestazione: l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra; si hanno così ventiquattro tattwa che comprendono Prakriti e tutte le sue modificazioni.
Fin qui il Sânkhya vede le cose esclusivamente in rapporto alla sostanza intesa in senso universale; sennonché, come dicevamo in precedenza, occorre considerare correlativamente, come l’altro polo della manifestazione, un principio complementare e che si può chiamare l’essenza. È il principio a cui il Sânkhya attribuisce il nome di Purusha o Pumas, e lo considera il venticinquesimo tattwa, del tutto indipendente dai precedenti; tutte le cose manifestate sono prodotte da Prakriti, ma senza la presenza di Purusha tali produzioni avrebbero un’esistenza puramente illusoria. Contrariamente a quanto certuni pensano, ammettere i due principi non implica il minimo carattere dualista: essi non derivano l’uno dall’altro e non sono riducibili l’uno all’altro, ma procedono entrambi dall’Essere universale, nel quale costituiscono la prima di tutte le distinzioni. Del resto il Sânkhya non deve andare oltre questa stessa distinzione, e la considerazione dell’Essere puro non rientra nel suo punto di vista; tuttavia, non essendo sistematico, ammette la possibilità di tutto quel che è al di là di esso, e proprio perciò non è in alcun modo dualista. Per ricollegarci alle nostre precedenti osservazioni sul dualismo, aggiungeremo che la concezione occidentale dello spirito e della materia corrisponde alla distinzione dell’essenza e della sostanza solo in un ambito molto specifico e come semplice applicazione particolare fra un’indefinità di altre analoghe e ugualmente possibili; si potrà quindi apprezzare, senza essere ancora sul terreno della metafisica pura, quanto siamo già lontani dalle limitazioni del pensiero filosofico.
Ma è necessario che ritorniamo brevemente alla concezione di Prakriti: essa possiede tre guna o qualità costitutive, che sono in perfetto equilibrio nella sua indifferenziazione primordiale; ogni manifestazione o modificazione della sostanza costituisce una rottura di tale equilibrio, e gli esseri, nei loro differenti stati di manifestazione, partecipano dei tre guna in gradi diversi e, per così dire, secondo proporzioni indefinitamente variate. I guna non sono perciò degli stati, ma condizioni dell’esistenza universale alle quali sono soggetti tutti gli esseri manifestati, e che bisogna aver cura di distinguere dalle condizioni specifiche che determinano questo o quello stato, o modo della manifestazione, come lo spazio o il tempo, che condizionano lo stato corporeo ad esclusione degli altri. I tre guna sono: sattwa, la conformità all’essenza pura dell’Essere o Sat, che è identificata con la luce intelligibile o la conoscenza, e rappresentata quale una tendenza ascendente; rajas, l’impulso espansivo, secondo il quale l’essere si sviluppa in un certo stato e, in qualche modo, a un determinato livello dell’esistenza; infine, tamas, l’oscurità, assimilata all’ignoranza e rappresentata quale una tendenza discendente. Si può vedere quanto siano insufficienti e persino false le usuali interpretazioni degli orientalisti, soprattutto per i primi due guna, le cui denominazioni rispettive vengono tradotte con «bontà» e «passione», quando non contengono invece niente di morale né di psicologico. Non possiamo qui esporre più completamente questa importantissima concezione, né trattare delle applicazioni diverse a cui dà luogo, specie per ciò che riguarda la teoria degli elementi; ci accontenteremo di segnalarne l’esistenza.
D’altra parte sul Sânkhya in generale non abbiamo bisogno di dilungarci, come invece avremmo dovuto se non avessimo già sottolineato, in larga parte, le caratteristiche essenziali di questo punto di vista insieme a quelle del Vaishêshika e in paragone ad esso; ma ci rimane ancora da fugare qualche equivoco. Gli orientalisti che confondono il Sânkhya con un sistema filosofico lo definiscono volentieri una dottrina «materialistica» e «atea»; è ovvio che identificano la concezione di Prakriti con la nozione di materia, ciò che è totalmente falso, e d’altronde nella loro interpretazione deformata essi trascurano completamente Purusha. La sostanza universale è tutt’altra cosa che la materia, la quale al massimo ne è una determinazione restrittiva e specializzata; e già abbiamo avuto occasione di dire che la nozione stessa di materia, così come si è costituita presso gli occidentali moderni, non esiste presso gli Indù, non più di quanto esistesse persino presso i Greci. Non si vede bene che cosa potrebbe essere un «materialismo» senza la materia; nello stesso Occidente se l’atomismo degli antichi fu «meccanicistico», non per questo fu «materialistico», e conviene lasciare alla filosofia moderna quelle «etichette» che, inventate per il suo uso esclusivo, non possono davvero applicarsi altrove. Il Sânkhya del resto, pur riferendosi alla natura, non rischia nemmeno, per il modo in cui la considera, di far nascere una tendenza al «naturalismo» come quella da noi constatata a proposito della forma atomistica del Vaishêshika; a maggior ragione non può essere in alcun modo «evoluzionistico», come hanno immaginato altri, quand’anche l’«evoluzionismo» fosse inteso nella sua più generale concezione e senza farne il sinonimo di un grossolano «trasformismo»; una siffatta confusione di punti di vista è troppo insensata perché sia il caso di insistervi ulteriormente.
Quanto all’addebito di «ateismo», ecco in quale conto bisogna tenerlo: il Sânkhya è nirîshwara, non fa cioè intervenire la concezione di Îshwara, ovvero della personalità divina; ma se essa non vi è contenuta, è perché non deve esserlo, dato il suo punto di vista, così come non la si ritrova nel Nyâya e nel Vaishêshika. La non comprensione in un punto di vista più o meno particolare diventa negazione soltanto quando questo punto di vista abbia la pretesa di porsi come esclusivo, vale a dire quando si eriga a sistema, ciò che qui non avviene affatto; e agli orientalisti potremmo chiedere se la scienza europea, nella sua forma attuale, sia da dichiararsi essenzialmente «atea» in quanto non fa intervenire nel suo ambito l’idea di Dio, ciò che a sua volta non è tenuta a fare, perché si tratta di qualcosa che è fuori della sua portata. D’altronde, a fianco del Sânkhya, di cui abbiamo parlato, esiste un altro darshana che viene talvolta considerato un secondo ramo del Sânkhya, complementare al precedente, e che, per distinguerlo da questo, viene allora detto sêshwara perché invece considera la concezione di Îshwara; tale darshana, di cui tratteremo ora, si definisce più comunemente Yoga, identificando così la dottrina col fine che espressamente dichiara.

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