René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù - III. Le dottrine indù - 9. Il «Nyâya»

René Guénon

Introduzione generale allo studio delle dottrine indù

III. Le dottrine indù

9. Il «Nyâya»

La parola nyâya ha come significato proprio quello di «logica» e anche di «metodo»; dire, come fanno certuni, che ha cominciato col designare una scuola e in seguito è diventata sinonimo di logica, significa sovvertire ogni ordine naturale, poiché, seppure si ammette che una scuola debba caratterizzarsi con un nome che abbia un significato preliminare, è esattamente il contrario che sarebbe potuto avvenire, ammesso che un darshana possa essere monopolio di una qualsiasi scuola.
In effetti, di logica si tratta e sempre si è trattato per quel che riguarda il darshana in questione, il cui sviluppo viene attribuito a Gautama, ma questo nome, comune a molti personaggi oltre che a famiglie dell’antica India, e che del resto non si accompagna qui ad alcuna indicazione biografica per quanto vaga, non deve essere riferito a un individuo preciso.
Si è qui verificato ciò che si verifica spesso in simili occasioni in Oriente: rispetto alla dottrina gli individui non contano; è possibilissimo che in un’epoca lontana e indeterminata sia esistito un uomo chiamato Gautama che si consacrò allo studio e all’insegnamento di quel ramo della conoscenza che è la logica; ma questo fatto molto verosimile è di per sé privo di interesse, e il nome di quest’uomo si è conservato solo con un valore puramente simbolico, per designare in qualche modo «l’aggregato intellettuale» formato da tutti coloro che, per un periodo la cui durata non è meno indeterminata dell’origine, si dedicarono allo stesso studio. Questo tipo di «entità collettiva», di cui abbiamo già visto un esempio in Vyâsa, non è d’altronde una scuola, almeno nel senso ordinario della parola, bensì un’autentica funzione intellettuale; altrettanto si potrebbe dire dei nomi propri che si trovano similmente legati a ciascuno degli altri darshana; tali considerazioni, espresse una volta per tutte, ci dispenseranno dal ribadire in seguito il punto.

Abbiamo detto che il Nyâya è essenzialmente la logica; ma dobbiamo aggiungere che il termine ha qui in un’accezione meno ristretta che in Occidente, e questo perché ciò che esso designa invece di essere concepito come una parte della filosofia lo è come un punto di vista della dottrina totale. Sottraendosi alla stretta specializzazione che è inevitabile quando si considera la logica in modo filosofico, e non dovendo inoltre integrarsi in nessun sistema, la logica indù ha una portata assai più grande; e per ben capirlo si rammenti quanto abbiamo detto a proposito dei caratteri della metafisica: l’oggetto proprio di una speculazione non sono precisamente le cose che essa studia, bensì il punto di vista da cui le studia. Precedentemente avevamo detto che la logica concerne le condizioni dell’intelletto umano; ciò che può essere considerato logicamente è dunque tutto quel che è oggetto dell’intelletto umano, in quanto lo si consideri effettivamente sotto questo aspetto. Per conseguenza la logica comprende nel suo punto di vista le cose considerate come «oggetti di prova», ossia di conoscenza ragionata o discorsiva: nel Nyâya è il senso del termine padârtha e, nonostante certe differenze, è anche nell’antica logica occidentale il vero significato delle «categorie» o «predicamenti». Se le divisioni e le classificazioni stabilite dalla logica hanno al tempo stesso un valore ontologico reale, è perché vi è necessariamente corrispondenza tra i due punti di vista, dal momento che non si stabilisce, come fa la filosofia moderna, un’opposizione radicale e artificiosa fra soggetto e oggetto. D’altronde il punto di vista logico è analitico, perché individuale e razionale; è solo a titolo di semplice applicazione all’ordine individuale che i principi logici, anche i più generali, sono derivati dai principi metafisici o universali.

Il Nyâya distingue sedici padârtha, il primo dei quali viene chiamato pramâna, parola che abitualmente ha il senso di «prova», e che spesso si traduce anche con «evidenza»; ma quest’ultima traduzione è impropria in molti casi, e inoltre ha l’inconveniente di ricordare il concetto cartesiano dell’evidenza, che è veramente valido solo in campo matematico. Per definire esattamente la parola pramâna bisogna considerare che il suo primo significato è quello di «misura»; ciò che qui designa sono i mezzi legittimi di conoscenza nell’ordine razionale, ciascuno dei quali non è applicabile che in una certa misura e a certe condizioni, o in altri termini entro i confini di un ambito particolare, la cui estensione definisce la sua portata; e l’enumerazione di tali mezzi di conoscenza o di prova fornisce le suddivisioni del primo padârtha. Il secondo è pramêya o «ciò che deve essere provato», vale a dire ciò che può essere conosciuto da uno qualunque dei mezzi di cui sopra; esso comprende, come suddivisioni, una classificazione di tutte le cose che l’intelletto umano può raggiungere nella sua condizione individuale. Gli altri padârtha sono meno importanti e si riferiscono soprattutto alle diverse modalità del ragionamento o della dimostrazione; non intendiamo darne qui l’elenco completo, ma ci limiteremo a segnalare in particolare quello che è costituito dai membri di un’argomentazione regolare.

Detta argomentazione, che viene chiamata nyâya in un’accezione secondaria e ristretta del termine, e che in definitiva è il modello della dimostrazione metodica, comprende, nella sua forma interamente svolta, cinque avayava, membri o parti costitutive: pratijnâ, la proposizione o l’asserzione che si tratta di dimostrare; hêtu, la ragione giustificativa di tale asserzione; udâharana, l’esempio che viene a sostegno di tale ragione, e che in qualche modo la illustra, ricordando un caso generalmente noto; upanaya, l’applicazione al caso specifico in questione, quello della proposizione enunciata all’inizio; infine nigamana, il risultato o la conclusione, che è l’affermazione definitiva di questa stessa proposizione così come è stata dimostrata. Questa è la forma completa dell’argomentazione dimostrativa, ma talvolta le si dà anche forme semplificate e abbreviate che comportano soltanto i primi tre elementi, oppure gli ultimi tre; in quest’ultima forma, in particolare, essa presenta una somiglianza nettissima col sillogismo com’è stato teorizzato da Aristotele. D’altronde si ritrova l’equivalente del termine maggiore e del termine minore, designati rispettivamente con i nomi di vyâpaka o contenente, e vyâpya o contenuto, che si riferiscono allo stesso punto di vista dell’estensione logica; quanto al termine medio, la sua funzione è sostenuta dalla ragione, hêtu, chiamata anche linga, o segno che permette di riconoscere la vyâpti, ossia il legame invariabile che esiste fra contenente e contenuto. Queste incontestabili analogie, tuttavia, le quali fanno supporre come ipotesi per lo meno verosimile che Aristotele possa avere avuto qualche conoscenza del Nyâya, non devono far dimenticare, come abbiamo già detto, che sussistono differenze essenziali fra i due punti di vista: mentre il sillogismo greco non verte insomma che sui concetti o sulle nozioni delle cose, l’argomentazione indù verte più direttamente sulle cose stesse.

Quest’ultima osservazione esige un chiarimento; e prima di tutto è evidente che essa riguarda non la forma esterna del ragionamento, che può essere quasi identica nei due casi, ma il contenuto stesso di ciò che è implicato. Abbiamo detto che la separazione e l’opposizione di soggetto e oggetto sono affatto tipiche della filosofia moderna; ma presso i Greci la distinzione fra la cosa e la sua nozione andava già un po’ troppo lontano, nel senso che la logica considerava soltanto i rapporti fra le nozioni, come se le cose potessero essere conosciute solo attraverso di esse. Senza dubbio la conoscenza razionale è propriamente una conoscenza indiretta, ed è perciò che è suscettibile di errore; tuttavia, se non giungesse alle cose stesse in una certa misura, diventerebbe completamente illusoria, e non sarebbe davvero una conoscenza sotto nessun aspetto; se dunque si può dire che noi conosciamo un oggetto in modo razionale per mezzo della sua nozione, è perché tale nozione è ancora qualcosa dell’oggetto, partecipa della sua natura esprimendola in rapporto a noi. La logica indù, quindi, considera non soltanto il modo nel quale concepiamo le cose, ma anche le cose in quanto sono da noi concepite, la nostra concezione essendo in verità inseparabile dal suo oggetto, senza di che non sarebbe niente di reale; e al riguardo la definizione scolastica della verità come adaequatio rei et intellectus, a tutti i gradi della conoscenza, è ciò che in Occidente si avvicina di più alla posizione delle dottrine tradizionali dell’Oriente, perché è quanto di più conforme ai dati della metafisica pura. D’altronde la dottrina scolastica, pur continuando quella di Aristotele nelle sue linee generali, l’ha in molti punti corretta e completata; ma purtroppo non è riuscita ad affrancarsi del tutto dalle limitazioni ereditate dalla mentalità ellenica, e neppure sembra avere penetrato le conseguenze profonde del principio, già posto da Aristotele, dell’identificazione tramite la conoscenza. È precisamente in virtù di tale principio che, quando il soggetto conosce un oggetto, per quanto parziale e anzi superficiale sia questa conoscenza, qualcosa dell’oggetto è nel soggetto ed è diventato parte del suo essere; qualunque sia l’aspetto sotto cui consideriamo le cose, sono queste cose stesse che noi afferriamo, almeno sotto un certo rispetto, che comunque forma uno dei loro attributi, vale a dire uno degli elementi costitutivi della loro essenza. Ammettiamo, se proprio si vuole, che si tratti qui di «realismo»; la verità è che le cose stanno in questo modo, e la parola non cambia niente; ma in tutto rigore i punti di vista particolari del «realismo» e dell’«idealismo», con l’opposizione sistematica che denota la loro correlazione, non si applicano qui, perché siamo ben oltre l’angusto ambito del pensiero filosofico. Inoltre occorre non dimenticare che l’atto della conoscenza presenta due facce inseparabili: se c’è identificazione del soggetto con l’oggetto c’è anche, e perciò stesso, assimilazione dell’oggetto da parte del soggetto: afferrando le cose nella loro essenza noi le «realizziamo», in tutta la forza del termine, come stati o modalità del nostro proprio essere; e se l’idea, in quanto è vera e adeguata, partecipa della natura della cosa, è perché, inversamente, la cosa stessa partecipa a sua volta della natura dell’idea. In fondo non esistono due mondi separati e radicalmente eterogenei, quali li suppone la filosofia moderna definendoli «soggettivo» e «oggettivo», o addirittura sovrapposti alla maniera del «mondo intelligibile» e del «mondo sensibile» di Platone; ma, come dicono gli Arabi, «l’esistenza è unica», e tutto ciò che essa contiene non è che la manifestazione, sotto molteplici modi, di un unico e medesimo principio, che è l’Essere universale.