René Guénon, Scritti sull’esoterismo islamico e il Taoismo - Cap. X - Taoismo e Confucianesimo

René Guénon

Scritti sull’esoterismo islamico e il Taoismo

Cap. X - Taoismo e Confucianesimo[1]

I popoli antichi, per la maggior parte, non si sono gran che preoccupati di stabilire una cronologia rigorosa per la loro storia; alcuni poi si servirono, almeno per i tempi più remoti, soltanto di numeri simbolici, che non è possibile scambiare per date nel senso consueto e letterale del termine senza commettere un grave errore. Sotto questo aspetto i Cinesi costituiscono un’eccezione abbastanza notevole: essi sono forse l’unico popolo che si sia costantemente preoccupato, fin dall’origine della sua tradizione, di datare gli annali in base a osservazioni astronomiche accurate, che comportavano la descrizione delle condizioni celesti al momento del prodursi degli avvenimenti di cui è stato conservato il ricordo.
Possiamo dunque, per ciò che riguarda la Cina e la sua storia antica, essere più precisi che in molti altri casi; sappiamo così che l’origine della tradizione che si può chiamare propriamente cinese risale a circa 3700 anni prima dell’era cristiana. Per una coincidenza abbastanza curiosa, tale periodo corrisponde anche agli inizi dell’era ebraica, per i quali, tuttavia, sarebbe difficile dire a quale avvenimento in realtà risalgano.

Una tale origine, per remota che possa apparire se paragonata a quella della civiltà greco-romana e alle date dell’antichità detta «classica», è tuttavia, a dire il vero, ancora piuttosto recente; qual era, prima di quell’epoca, la condizione della razza gialla, che verosimilmente abitava allora alcune regioni dell’Asia centrale? È impossibile precisarlo, in mancanza di dati sufficientemente espliciti; sembra che essa abbia attraversato un periodo di oscuramento, di durata indeterminata, e che da quel sonno sia stata scossa in un’epoca che fu segnata da cambiamenti importanti anche per altre parti del mondo. È dunque possibile, ed è anzi la sola cosa attestata abbastanza chiaramente, che ciò che appare come un inizio sia stato in realtà soltanto il risveglio di una tradizione molto anteriore, la quale però dovette allora assumere una forma diversa, per adattarsi a condizioni nuove. Comunque sia, la storia della Cina, o del territorio che oggi viene chiamato in questo modo, comincia propriamente solo con Fou-hi, considerato il suo primo imperatore; e bisogna subito aggiungere che con il nome di Fou-hi, al quale si riallaccia l’insieme delle conoscenze che costituiscono l’essenza stessa della tradizione cinese, in realtà si è soliti designare un intero periodo, che si estende per una durata di parecchi secoli.

Fou-hi, per fissare i principi della tradizione, fece uso di simboli lineari di estrema semplicità e insieme di estrema pregnanza: il tratto continuo e il tratto spezzato, segni rispettivi dello yang e dello yin, cioè dei due principi attivo e passivo i quali, procedendo da una sorta di polarizzazione della suprema Unità metafisica, producono l’intera manifestazione universale. Dalle combinazioni di questi due segni, in tutte le loro possibili disposizioni, vengono formati gli otto koua o «trigrammi», che sono poi sempre rimasti come simboli fondamentali della tradizione estremo-orientale. Si dice che, «prima di tracciare i trigrammi, Fou-hi guardò il Cielo, poi abbassò gli occhi verso la Terra, ne osservò le particolarità, considerò i caratteri del corpo umano e di tutte le cose esteriori».[2] Questo testo è particolarmente interessante perché contiene l’espressione formale della grande Triade: il Cielo e la Terra, ovvero i due principi complementari da cui sono prodotti tutti gli esseri, e l’uomo, il quale, partecipando con la sua natura dell’uno e dell’altra, è il termine mediano della Triade, il mediatore fra il Cielo e la Terra. Conviene precisare che si tratta qui dell’«uomo vero», cioè di colui che, raggiunto il pieno sviluppo delle sue facoltà superiori, «può aiutare il Cielo e la Terra nel mantenimento e nella trasformazione degli esseri, e per ciò stesso costituire un terzo potere con il Cielo e la Terra».[3] Si dice anche che Fou-hi vide uscire dal fiume un dragone che riuniva in sé le potenze del Cielo e della Terra, e che portava i trigrammi inscritti sul dorso; e questo è ancora un altro modo di esprimere simbolicamente la stessa cosa.

Tutta la tradizione fu dunque dapprima contenuta essenzialmente e come in germe nei trigrammi, simboli meravigliosamente adatti a servire da supporto a possibilità indefinite: non restava che trarne gli sviluppi necessari, sia nell’ambito della pura conoscenza metafisica, sia in quello delle sue varie applicazioni all’ordine cosmico e all’ordine umano. A tal fine, Fou-hi scrisse tre libri, dei quali solo il terzo, chiamato Yi King o «Libro dei Mutamenti», è giunto fino a noi; ma il testo di quel libro è ancora talmente sintetico da poter essere inteso in molteplici sensi, del resto perfettamente concordanti tra loro, a seconda che ci si attenga rigorosamente ai principi o che si voglia applicarli a questo o quell’ambito particolare. Così, oltre al senso metafisico, vi sono numerosissime applicazioni contingenti, di importanza ineguale, le quali costituiscono altrettante scienze tradizionali: applicazione logica, matematica, astronomica, fisiologica, sociale e così via; vi è anche un’applicazione divinatoria, considerata peraltro fra le più basse, e la cui pratica è lasciata ai giocolieri ambulanti. Del resto è un carattere comune a tutte le dottrine tradizionali quello di contenere in sé fin dall’origine le possibilità di tutti gli sviluppi concepibili, compresi quelli di un’indefinita varietà di scienze di cui l’Occidente moderno non ha la più pallida idea, e di tutti gli adattamenti che potranno essere richiesti dalle circostanze ulteriori. Non è dunque il caso di stupirsi se gli insegnamenti racchiusi nell’Yi King, che lo stesso Fou-hi dichiarava di aver tratto da un passato molto remoto e molto difficile da determinare, sono divenuti a loro volta la base comune di due dottrine alle quali la tradizione cinese è rimasta fedele sino ai nostri giorni, e che però, data la totale disparità delle rispettive sfere di competenza, possono sembrare a prima vista del tutto prive di punti di contatto: il Taoismo e il Confucianesimo.

Quali sono le circostanze che, dopo circa tremila anni, resero necessario un riadattamento della dottrina tradizionale, cioè un cambiamento riguardante non il fondo, che rimane sempre rigorosamente identico a se stesso, ma le forme di cui tale dottrina è in qualche modo rivestita? Anche questo è un punto che sarebbe senza dubbio difficile chiarire completamente, dato che tali cose, in Cina come altrove, sono di un genere che quasi non lascia traccia nella storia scritta, dove gli effetti esteriori sono molto più appariscenti delle cause profonde. In ogni caso, sembra certo che la dottrina quale era stata formulata all’epoca di Fou-hi aveva cessato d’essere generalmente compresa in ciò che ha di più essenziale; e senza dubbio anche le applicazioni che da essa in passato erano state tratte, in particolare dal punto di vista sociale, non corrispondevano più alle condizioni di esistenza della stirpe, che nel frattempo dovevano essersi modificate sensibilmente.

Si era nel VI secolo avanti Cristo; e va notato che in quel tempo si produssero notevoli cambiamenti presso quasi tutti i popoli, sicché ciò che avvenne allora in Cina sembra da ricondurre a una causa, forse difficilmente determinabile, la cui azione influenzò tutta l’umanità. Colpisce il fatto che il VI secolo possa essere considerato, in via del tutto generale, come l’inizio del periodo propriamente «storico»; quando si vuole risalire più indietro, è impossibile stabilire una cronologia sia pure approssimativa, salvo in alcuni casi eccezionali, com’è appunto quello della Cina; al contrario, a partire da quell’epoca, le date degli avvenimenti sono ovunque conosciute con una certa precisione: indubbiamente, è un fatto che si presta a qualche riflessione. Peraltro, i cambiamenti che allora si verificarono presentano caratteri diversi a seconda dei luoghi: in India, ad esempio, si vide nascere il Buddhismo, vale a dire una rivolta contro lo spirito tradizionale che giunse fino alla negazione di ogni autorità, fino a una vera anarchia nell’ordine intellettuale e nell’ordine sociale; in Cina, al contrario, fu strettamente nel solco della tradizione che si costituirono simultaneamente le due nuove forme dottrinali alle quali si dà il nome di Taoismo e Confucianesimo.

I fondatori di queste due dottrine, Lao-tseu e K’ong-tseu, chiamato Confucio dagli Occidentali, erano dunque contemporanei, e la storia narra che essi un giorno si incontrarono. «Hai scoperto il Tao?» domandò Lao-tseu. «L’ho cercato per ventisette anni» rispose K’ong-tseu «e non l’ho trovato». Udito ciò, Lao-tseu si limitò a dare questi pochi consigli: «II saggio predilige l’oscurità; non si concede al primo che passa; valuta i tempi e le circostanze. Se il momento è propizio, egli parla; altrimenti, tace. Chi possiede un tesoro non lo mostra a tutti; così, chi è veramente saggio non svela a tutti la sapienza. Ecco tutto ciò che ho da dirti: tranne profitto». K’ong-tseu, di ritorno da quell’incontro, disse: «Ho visto Lao-tseu; assomiglia al dragone. Quanto al dragone, ignoro come possa, portato da venti e vapori, elevarsi fino al cielo».

Questo aneddoto, riportato dallo storico Sseu-ma Ts’ien, definisce perfettamente le rispettive posizioni delle due dottrine – dovremmo dire piuttosto dei rami della dottrina – in cui si sarebbe da allora in poi divisa la tradizione estremo-orientale: una essenzialmente rivolta alla metafisica pura, alla quale si affiancano tutte le scienze tradizionali di portata propriamente speculativa, o per meglio dire «cognitiva»; l’altra circoscritta all’ambito pratico e che si mantiene esclusivamente sul terreno delle applicazioni di ordine sociale. Lo stesso K’ong-tseu ammetteva di non essere «nato alla Conoscenza», cioè di non aver raggiunto la vera conoscenza, che è quella di ordine metafisico e sopra-razionale; conosceva i simboli tradizionali, ma non aveva penetrato il loro significato più profondo. Perciò la sua opera doveva necessariamente rimanere limitata a un ambito particolare e contingente, il solo che fosse di sua competenza; ma almeno si guardava bene dal negare ciò che lo sorpassava. In questo i suoi discepoli più o meno lontani non sempre lo imitarono, e alcuni, per un difetto assai diffuso tra gli «specialisti» di qualsiasi genere, diedero prova talvolta di meschino esclusivismo, che attirò su di loro, da parte dei grandi commentatori taoisti del IV secolo a.C. – Lie-tseu e soprattutto Tchouang-tseu –, qualche frecciata di sferzante ironia.

Le discussioni e le polemiche che sorsero così in particolari epoche non devono tuttavia far credere che il Taoismo e il Confucianesimo fossero due scuole rivali: non lo furono mai e non possono esserlo, avendo ciascuno una sfera propria nettamente distinta. Non vi è dunque, nella loro coesistenza, nulla che non sia perfettamente normale e regolare e, sotto certi aspetti, la loro distinzione corrisponde assai precisamente, in altre civiltà, a quella fra l’autorità spirituale e il potere temporale.

Peraltro abbiamo già detto che le due dottrine hanno una radice comune, la tradizione anteriore; K’ong-tseu, al pari di Lao-tseu, non ebbe mai l’intento di esporre concezioni che fossero soltanto le proprie, e che, per ciò stesso, sarebbero state sprovviste di ogni autorità e di ogni portata reale. «Io sono» diceva K’ong-tseu «un uomo che ha venerato gli antichi e che ha compiuto ogni sforzo per acquisire le loro conoscenze»;[4] e tale atteggiamento, che è l’opposto dell’individualismo degli Occidentali moderni e delle loro pretese di «originalità» a ogni costo, è il solo compatibile con la costituzione di una civiltà tradizionale. Il termine «riadattamento», da noi usato in precedenza, è dunque qui il più appropriato, e le istituzioni sociali che ne risultano sono contrassegnate da una notevole stabilità, poiché hanno avuto una durata di venticinque secoli e hanno superato tutti i periodi di torbidi che la Cina ha attraversato fino a oggi. Non abbiamo intenzione di diffonderci su queste istituzioni, che del resto sono abbastanza conosciute nelle linee generali; ci limiteremo a rammentare che il loro tratto essenziale è di avere come fondamento la famiglia, e di estendersi da quella alla stirpe, che è l’insieme delle famiglie che discendono da uno stesso capostipite; uno dei caratteri propri della civiltà cinese è in effetti quello di fondarsi sull’idea della stirpe e della solidarietà che unisce i suoi membri tra loro, mentre le altre civiltà, che in genere comprendono uomini appartenenti a ceppi diversi o di origine incerta, si basano su principi d’unità del tutto differenti.

Di solito, in Occidente, quando si parla della Cina e delle sue dottrine, ci si riferisce quasi esclusivamente al Confucianesimo, ma ciò non significa che lo si interpreti sempre correttamente; si pretende a volte di farne una specie di «positivismo» orientale, mentre in realtà è tutt’altra cosa, in primo luogo per il suo carattere tradizionale, e poi perché, come abbiamo detto, è un’applicazione di principi superiori, mentre il positivismo implica la negazione di tali principi. Quanto al Taoismo, generalmente viene passato sotto silenzio, e molti sembrano perfino ignorarne l’esistenza, o credere perlomeno che sia scomparso da molto tempo e non rivesta più che un interesse meramente storico o archeologico; vedremo in seguito le ragioni di questo errore.

Lao-tseu scrisse un solo trattato, per di più estremamente conciso, il Tao-te-king o «Libro della Via e della Rettitudine»; tutti gli altri testi taoisti sono commentari di questo libro fondamentale o redazioni più o meno tardive di insegnamenti complementari che, all’inizio, erano stati trasmessi solo oralmente. Il Tao, la cui traduzione letterale è «Via», e che ha dato il nome alla dottrina stessa, è il Principio supremo, considerato dal punto di vista strettamente metafisico: è al tempo stesso l’origine e la fine di tutti gli esseri, come mostra assai chiaramente il carattere ideografico che lo rappresenta. Il Te – che noi preferiamo rendere con «Rettitudine» piuttosto che con «Virtù», come talvolta si fa, e questo per evitare di attribuirgli un’accezione «morale» che non è assolutamente nello spirito del Taoismo –, il Te, dicevamo, è ciò che si potrebbe chiamare una «specificazione» del Tao rispetto a un dato essere, quale ad esempio l’essere umano: è la direzione che quell’essere deve seguire perché la sua esistenza, nello stato in cui attualmente si trova, sia conforme alla Via, o in altre parole conforme al Principio. Lao-tseu si colloca dunque in primo luogo su un piano universale, e discende poi a un’applicazione; ma tale applicazione, pur riguardando propriamente il caso dell’uomo, non è in alcun modo realizzata in un’ottica sociale o morale; ciò a cui si guarda è sempre e solo il ricongiungimento al Principio supremo, e così, in realtà, non usciamo dall’ambito della metafisica.

Dunque non è certo all’azione esteriore che il Taoismo attribuisce importanza; la considera insomma indifferente in se stessa, e insegna espressamente la dottrina del «non-agire», della quale gli Occidentali hanno in genere qualche difficoltà a comprendere il vero significato, sebbene possano trovare un aiuto nella teoria aristotelica del «motore immobile», il cui senso è in fondo lo stesso, ma di cui non sembrano aver mai sviluppato le conseguenze. Il «non-agire» non è affatto l’inerzia, al contrario, è la pienezza dell’attività, ma un’attività trascendente e tutta interiore, non-manifestata, in unione con il Principio, dunque al di là di tutte le distinzioni e di tutte le apparenze che il volgo prende a torto per la realtà stessa, mentre non ne sono che un riflesso più o meno lontano. Va del resto notato che anche il Confucianesimo, il cui punto di vista è però quello dell’azione, parla dell’«invariabile mezzo», cioè dello stato di equilibrio perfetto, sottratto alle incessanti vicissitudini del mondo esteriore, ma lo considera soltanto l’espressione di un ideale puramente teorico, e può al massimo cogliere, nel campo del contingente che gli è proprio, una semplice immagine del vero «non-agire», laddove, per il Taoismo, si tratta di cosa ben diversa, di una realizzazione pienamente effettiva di tale stato trascendente. Posto al centro della ruota cosmica, il saggio perfetto la muove invisibilmente, con la sua sola presenza, senza partecipare al movimento e senza doversi preoccupare di esercitare una qualunque azione; il suo distacco assoluto lo rende signore di tutte le cose, poiché non vi è più nulla che possa condizionarlo. «Egli ha raggiunto la perfetta impassibilità; la vita e la morte essendogli parimenti indifferenti, la rovina dell’universo non produrrebbe in lui alcuna emozione. A forza di scrutare, egli è giunto alla verità immutabile, alla conoscenza del Principio universale unico. Egli lascia che gli esseri evolvano secondo il loro destino, e si tiene al centro immobile di tutti i destini... Il segno esteriore di questo stato interiore è l’imperturbabilità; non quella del valoroso che per amore della gloria si getta da solo contro un esercito schierato in battaglia, ma quella dello spirito che, superiore al cielo, alla terra, a tutti gli esseri, abita in un corpo al quale non tiene, non fa alcun caso alle immagini che i suoi sensi gli forniscono, conosce tutto per conoscenza globale nella sua unità immobile. Questo spirito, assolutamente indipendente, è signore degli uomini; se egli volesse convocarli in massa, al giorno fissato tutti accorrerebbero; ma egli disdegna di farsi servire».[5] «Se un vero saggio dovesse, certo suo malgrado, incaricarsi della cura dell’impero, tenendosi nel non-agire egli userebbe il tempo libero del suo non-intervento per dare libero corso alle sue propensioni naturali. L’impero trarrebbe beneficio dall’essere stato affidato alle mani di quell’uomo. Senza coinvolgere i propri organi, senza servirsi dei propri sensi corporei, assiso immobile, egli tutto vedrebbe con il suo occhio trascendente; assorto in contemplazione, egli squasserebbe tutte le cose come fa il tuono; il cielo fisico si adatterebbe docilmente ai movimenti del suo spirito; tutti gli esseri seguirebbero l’impulso del suo non-intervento, come la polvere è trascinata dal vento. Perché mai un tale uomo dovrebbe governare l’impero, quando la noncuranza è sufficiente?».[6]

Abbiamo particolarmente insistito su questa dottrina del «non-agire», innanzitutto perché effettivamente è uno degli aspetti più importanti e più caratteristici del Taoismo, in secondo luogo per ragioni più specifiche che il seguito farà comprendere meglio. Sorge però una domanda: come si può giungere allo stato descritto come quello del saggio perfetto? Qui come in tutte le dottrine analoghe presenti in altre civiltà, la risposta è molto chiara: vi si giunge esclusivamente attraverso la conoscenza; ma questa conoscenza, quella stessa che K’ong-tseu ammetteva di non avere ottenuto, è di tutt’altro ordine rispetto alla conoscenza comune o «profana», non ha alcun rapporto con il sapere esteriore dei «letterati» né, a maggior ragione, con la scienza quale è intesa dai moderni Occidentali. Non si tratta di una incompatibilità, sebbene la scienza ordinaria, per i limiti che pone e per le abitudini mentali che fa assumere, possa essere sovente un ostacolo all’acquisizione della vera conoscenza; ma chiunque possieda quest’ultima inevitabilmente considererà insignificanti le speculazioni relative e contingenti di cui si compiace la maggior parte degli uomini, le analisi e le ricerche su dettagli in cui essi si invischiano, e le molteplici divergenze d’opinione che ne sono l’inevitabile conseguenza. «I filosofi si perdono nelle loro speculazioni, i sofisti nelle loro distinzioni, i ricercatori nelle loro indagini.

Tutti questi uomini sono prigionieri nei limiti dello spazio, accecati dagli esseri particolari».[7] Il saggio, al contrario, ha oltrepassato tutte le distinzioni inerenti ai punti di vista esteriori nel punto centrale in cui si trova, ogni opposizione è scomparsa e si è risolta in un perfetto equilibrio. «Nello stato primordiale queste opposizioni non esistevano. Sono tutte derivate dalla diversificazione degli esseri, e dai loro contatti causati dalla girazione universale. Cesserebbero, se cessassero la diversità e il movimento. Esse di colpo smettono d’influenzare l’essere che ha ridotto il suo io distinto e il suo movimento particolare a quasi nulla. Questo essere non entra più in conflitto con alcun essere, poiché risiede nell’infinito, è scomparso nell’indefinito. Egli è giunto e si tiene nel punto di partenza delle trasformazioni, punto neutro dove non ci sono conflitti. Concentrando la sua natura, alimentando il suo spirito vitale, raccogliendo insieme tutte le sue potenze, egli si è unito al principio di tutte le genesi. La sua natura essendo integra, il suo spirito vitale essendo intatto, nessun essere può scalfirlo».[8]

È per questa ragione, e non per una sorta d scetticismo evidentemente escluso dal grado di conoscenza al quale è pervenuto, che il saggio si tiene interamente fuori da tutte le discussioni che agitano la maggior parte dell’umanità; per lui, infatti, tutte le opinioni contrarie sono ugualmente senza valore, poiché per la loro stessa opposizione, sono tutte ugualmente relative. «Il suo punto di osservazione è un punto dal quale questo e quello, il sì e il no appaiono ancora non-distinti. Questo punto è il perno della norma; è il centro immobile di una circonferenza, sul bordo della quale scorrono tutte le contingenze, le distinzioni e le individualità, da dove non si vede che un infinito, che non è né questo né quello, né sì né no. Vedere tutto nell’unità primordiale non ancora differenziata, o da una distanza tale che tutto si fonde in unità, ecco la vera intelligenza... Non dedichiamoci a distinguere, ma osserviamo tutto nell’unità della norma. Non discutiamo per imporci, ma con gli altri adottiamo il comportamento dell’allevatore di scimmie. Quest’uomo disse alle scimmie che allevava: io vi darò tre arance al mattino e quattro la sera. Tutte le scimmie furono scontente. Allora, egli disse, vi darò quattro arance al mattino, e tre la sera. Tutte le scimmie furono contente. Con il vantaggio di averle tutte accontentate, quest’uomo non diede loro, in definitiva, ogni giorno, che le sette arance che aveva loro destinato all’inizio. Così fa il saggio; egli dice sì o no, per il bene della pace, e resta tranquillo al centro della ruota universale, indifferente al senso nel quale essa gira».[9]

Vi è appena bisogno di dire che lo stato del saggio perfetto, con tutto ciò che implica e su cui non possiamo soffermarci qui, non può essere raggiunto improvvisamente, e anche gradi inferiori a quello, che sono come altrettanti stadi preliminari, sono accessibili solo a prezzo di sforzi di cui ben pochi uomini sono capaci. I metodi impiegati a questo fine dal Taoismo sono del resto particolarmente difficili da seguire, e l’aiuto che essi forniscono è molto più limitato di quello che si può trovare nell’insegnamento tradizionale di altre civiltà, ad esempio in India; in ogni caso, tali metodi sono quasi inaccessibili a uomini appartenenti a razze diverse da quella per cui più specificamente sono stati pensati. Del resto, anche in Cina il Taoismo non ha mai avuto una grande diffusione, né l’ha mai cercata, essendosi sempre astenuto da qualsiasi forma di propaganda; questa riservatezza gli è imposta dalla sua stessa natura: è una dottrina molto chiusa ed essenzialmente «iniziatica» che, proprio per questo, è destinata solo a un’élite e non potrebbe essere proposta a tutti indistintamente, poiché non tutti sono in grado di comprenderla né soprattutto di «realizzarla». Si dice che Lao-tseu trasmise il suo insegnamento solo a due discepoli, che a loro volta ne istruirono altri dieci; dopo aver redatto il Tao-te-king, egli scomparve a Occidente; senza dubbio si rifugiò in qualche eremo quasi inaccessibile del Tibet o dell’Himalaya e, dice lo storico Sseu-ma Ts’ien, «non si sa né dove né come finì i suoi giorni».

La dottrina che tutti accomuna, quella che tutti, nella misura in cui ne hanno i mezzi, devono studiare e mettere in pratica, è il Confucianesimo, che, abbracciando tutto quanto concerne i rapporti sociali, soddisfa pienamente le esigenze della vita ordinaria. Eppure, dato che il Taoismo rappresenta la conoscenza principiale da cui deriva tutto il resto, il Confucianesimo, in realtà, non ne è che una specie di applicazione in un ordine contingente, gli è subordinato di diritto per la sua stessa natura; ma si tratta di cose di cui la massa non deve preoccuparsi, e che anzi può perfino ignorare, giacché solo l’applicazione pratica rientra nel suo orizzonte intellettuale; e nella massa di cui parliamo va sicuramente inclusa la grande maggioranza degli stessi «letterati» confuciani. Questa separazione di fatto tra il Taoismo e il Confucianesimo, fra la dottrina interiore e la dottrina esteriore, costituisce una delle differenze più notevoli tra la civiltà della Cina e quella dell’India; in quest’ultima non vi è che un corpo dottrinario unico, il Brâhmanesimo, che include allo stesso tempo il Principio e tutte le sue applicazioni, e, dai gradini più bassi ai più elevati, non vi è per così dire nessuna soluzione di continuità. Questa differenza dipende in gran parte dalle diverse mentalità dei due popoli, tuttavia è assai probabile che la continuità mantenutasi in India, e in India soltanto, sia anticamente esistita anche in Cina, dall’epoca di Fou-hi fino a quella di Lao-tseu e di K’ong-tseu.

Si capisce ora perché il Taoismo sia così poco conosciuto in Occidente: esso non si manifesta come il Confucianesimo, la cui azione appare visibilmente in tutte le circostanze della vita sociale; è invece appannaggio esclusivo di un’élite, forse più ristretta oggi di quanto non sia mai stata, che non cerca assolutamente di comunicare all’esterno la dottrina di cui essa è custode; in conclusione, il suo stesso punto di vista, il suo modo di esprimersi e i suoi metodi di insegnamento sono quanto vi è di più alieno allo spirito occidentale moderno. Alcuni, pur riconoscendo l’esistenza del Taoismo e pur rendendosi conto che tale tradizione è ancora viva, immaginano però che, a causa del suo carattere esclusivo, la sua influenza sull’insieme della civiltà cinese sia praticamente trascurabile, se non del tutto inesistente; si tratta di un altro grave errore, e ci resta ora da spiegare, nella misura in cui è possibile farlo qui, come realmente stiano le cose a questo proposito.

Se si riprenderanno in esame i testi citati sopra riguardo al «non-agire», si potrà comprendere senza troppa difficoltà, almeno nella teoria se non nei modi di applicazione, quale debba essere il ruolo svolto dal Taoismo: un ruolo di direzione invisibile che domina gli avvenimenti invece di parteciparvi in maniera diretta, ancora più profondamente efficace per il fatto di non apparire chiaramente nei movimenti esteriori. Come abbiamo detto, il Taoismo svolge la funzione di «motore immobile»: mai cerca di mischiarsi all’azione, anzi se ne disinteressa completamente in quanto non vede nell’azione che una semplice modificazione momentanea e transitoria, un elemento infimo della «corrente delle forme», un punto sulla circonferenza della «ruota cosmica»; ma, d’altra parte, esso è come il perno attorno al quale questa ruota gira, la norma sulla quale si regola il suo movimento, proprio perché non partecipa a quel movimento, né occorre che vi intervenga esplicitamente. Tutto ciò che è trascinato nelle rivoluzioni della ruota cambia e passa; perdura solo ciò che, essendo unito al Principio, sta invariabilmente al centro, immutabile come il Principio stesso; e il centro, che niente può influenzare nella sua unità indifferenziata, è il punto di partenza della moltitudine indefinita delle modificazioni che costituiscono la manifestazione universale.

Occorre subito aggiungere che quanto abbiamo detto, riguardando essenzialmente lo stato e la funzione del saggio perfetto, poiché solo quest’ultimo ha effettivamente raggiunto il punto centrale, non può a rigore essere riferito che al grado supremo della gerarchia taoista; gli altri gradi fanno per così dire da tramite fra il centro e il mondo esterno e, come i raggi della ruota partono dal mezzo e lo collegano alla circonferenza, essi assicurano, senza alcuna discontinuità, la trasmissione dell’influenza emanata dal punto invariabile in cui risiede l’«attività non-agente». Qui il termine più appropriato è «influenza», non «azione»; volendo, si potrebbe anche dire che si tratta di un «atto di presenza»; e pure i gradi inferiori, benché molto lontani dalla pienezza del «non-agire», ne partecipano ancora in una certa misura. D’altronde i modi in cui tale influenza si comunica sfuggono necessariamente a coloro che vedono soltanto l’esterno delle cose; e allo spirito occidentale, per le stesse ragioni, essi sarebbero altrettanto poco intelligibili quanto i metodi che permettono l’accesso ai diversi gradi della gerarchia. Sarebbe quindi perfettamente inutile insistere su quelli che vengono chiamati i «templi senza porte», le «scuole dove non si insegna», o su quale possa essere la costituzione di organizzazioni che non hanno alcuna delle caratteristiche di una «società» nel senso europeo del termine, che non hanno una forma esteriore definita, che talvolta non hanno nemmeno un nome, e che, ciò nonostante, stabiliscono tra i loro membri il legame più reale e indissolubile che possa esistere; tutto ciò non può suggerire nulla all’immaginazione occidentale, poiché l’esperienza usuale non offre qui alcun valido termine di raffronto.

Al livello più esteriore, esistono senza dubbio organizzazioni che, impegnate nella sfera dell’azione, sembrano più facilmente comprensibili, sebbene siano assai più segrete di tutte le associazioni occidentali che hanno qualche pretesa più o meno giustificata di possedere tale carattere. Queste organizzazioni hanno in genere soltanto un’esistenza temporanea; costituite in vista di uno speciale obiettivo, esse scompaiono senza lasciare traccia una volta condotta a buon fine la loro missione: non sono che semplici emanazioni di altre organizzazioni più profonde e durature, dalle quali esse ricevono il vero orientamento, anche quando i loro capi apparenti sono completamente estranei alla gerarchia taoista. Alcune di queste organizzazioni, che hanno svolto un ruolo considerevole in un passato più o meno remoto, hanno lasciato nello spirito del popolo ricordi che si esprimono in forma di leggenda: ad esempio, abbiamo sentito raccontare che nei tempi antichi i maestri di una certa associazione segreta prendevano una manciata di spilli, la gettavano a terra, e da quegli spilli facevano nascere altrettanti soldati in armi. È esattamente la storia di Cadmo che semina i denti di drago, e queste leggende, che il volgo ha il solo torto di prendere alla lettera, racchiudono, sotto l’apparente ingenuità, un reale valore simbolico.

D’altra parte può accadere, in molti casi, che le associazioni in questione, o perlomeno le più esteriori, siano in opposizione e perfino in lotta tra loro; osservatori superficiali non mancherebbero di valersi di questo fatto per avanzare un’obiezione a ciò che abbiamo detto e concludere che, in tali circostanze, l’unità di orientamento non può esistere. Costoro dimenticherebbero solo un particolare: l’orientamento in questione è «al di là» dell’opposizione che essi constatano, e non all’interno dell’ambito in cui tale opposizione si afferma e per il quale soltanto essa ha valore. Se dovessimo rispondere a tali contestazioni, ci limiteremmo a ricordare l’insegnamento taoista sull’equivalenza del «sì» e del «no» nell’indistinzione primordiale e, quanto alla messa in pratica di tale insegnamento, dovremmo semplicemente rimandare all’apologo dell’allevatore di scimmie.

Pensiamo di aver detto abbastanza per far comprendere come la reale influenza del Taoismo possa essere estremamente importante, pur restando sempre invisibile e celata; cose di questo genere non esistono soltanto in Cina, ma sembra che in quella civiltà trovino applicazione più costante che in ogni altro luogo. Ci si renderà anche conto che chi possiede una certa conoscenza del ruolo svolto da tale organizzazione tradizionale deve diffidare delle apparenze e mostrarsi assai cauto nel valutare avvenimenti come quelli che si stanno attualmente svolgendo in Estremo Oriente: troppo spesso viene usato un metro di giudizio che li assimila a ciò che avviene nel mondo occidentale, il che li fa apparire sotto una luce completamente falsa. La civiltà cinese ha attraversato molte altre crisi nel suo passato e alla fine ha sempre ritrovato il suo equilibrio; insomma, finora niente lascia pensare che l’attuale crisi sia molto più grave delle precedenti; anche ammettendo che lo fosse, non si vede perché essa debba necessariamente colpire ciò che vi è di più profondo ed essenziale nella tradizione di quel popolo: a conservarlo intatto nei periodi di turbolenza basterebbe d’altra parte un pugno di uomini, poiché le cose di questo ordine non poggiano sulla forza bruta delle masse. Il Confucianesimo, che rappresenta soltanto l’aspetto esteriore della tradizione, può anche scomparire se le condizioni sociali cambiano al punto da esigere la costituzione di una forma completamente nuova; ma il Taoismo è al di là di queste contingenze. Non si dimentichi che il saggio, secondo gli insegnamenti taoisti che abbiamo riportato, «resta tranquillo al centro della ruota cosmica» in qualsiasi circostanza, e che perfino «la rovina dell’universo non produrrebbe in lui alcuna emozione». 

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[1] «Le Voile d’Isis», 1932, pp. 485-508. 
[2] Libro dei Riti dei Tcheou. 
[3] Tchong Yong, cap. XXII. 
[4] Louen Yu, cap. VII. 
[5] Tchouang-tseu, cap. V.
[6] Tchouang-tseu, cap. XI. 

[7] Tchouang-tseu, cap. XXIV. 
[8] Tchouang-tseu, cap. XIX. 
[9] Tchouang-tseu, cap. II.