"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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sabato 25 aprile 2015

Ibn ‘Arabî, Fusûs al-Hikam: La sapienza del Folle Amore (al-hikmat al-muhaymiyah) nel Verbo di Abramo

IbnArabî 
Fusûs al-Hikam - I castoni delle Saggezze
La sapienza del Folle Amore (al-hikmat al-muhaymiyah) nel Verbo di Abramo*

Abramo è detto [nel Corano] l’«amico intimo» [di Dio, khalîl Allâh][1], perché ha «penetrato» e assimilato le qualità dell'Essenza divina, al pari del colore che penetra un oggetto colorato, cosicché l'accidente si confonde con la sostanza, e non come qualcosa di esteso che riempie uno spazio determinato; oppure il suo nome significa che Dio (al-haqq) ha penetrato in modo essenziale la forma di Abramo.
Ambedue le affermazioni sono giuste, ciascuna di esse considera infatti un certo aspetto [dello stato in questione], senza che i due aspetti si sommino.
Non vedi che Dio si manifesta sia nella qualità degli esseri caduchi, come per altro Lui stesso afferma [nelle parole divine][2], sia nelle qualità dell'imperfezione e in quelle riprovevoli [o tali se riferite all’uomo, come ad esempio la gelosia e la collera]? La creatura si palesa del resto con le qualità divine, attribuendosele dalla prima all'ultima; queste appartengono veramente alla creatura, come le qualità degli esseri caduchi appartengono realmente a Dio. «Sia lode a Dio»[3]: cioè alla fine ogni gloria, di tutto quello che loda e di tutto quello che è lodato, spetta solo a Dio. «A Lui ritorna ogni realtà (amr[4]: sentenza che comprende tanto il riprovevole quanto il lodevole, e non esistono che questi due[5].
Quando una cosa penetra in un'altra, la prima è contenuta nella seconda, poiché il penetrante si nasconde nel penetrato, di modo che il secondo è l’apparente e il primo l’interiore, il latente; il penetrante è anche il nutrimento del penetrato, al pari dell'acqua che si spande nella lana rendendola piu pesante e piu voluminosa. Se è la Divinità ad apparire e la creatura vi si trova celata, questa è assimilata a tutti i nomi di Dio, al suo udito, alla sua vista, a tutti i suoi attributi e ai suoi modi di conoscenza; viceversa, se è la creatura ad apparire e la Divinità le è immanente ed è nascosta in essa, Dio è l'udito dell'essere creato, la sua vista, la sua mano, il suo piede e tutte le sue facoltà, come esprime la parola divina trasmessa in modo certo [«Il mio servo non può avvicinarsi a me con qualcosa che gradirei più di quanto gli ho imposto. E il mio servo s'avvicina a me senza posa con opere supererogatorie finché l’amo; e quando l’amo, Io sono l'udito con cui ode, la vista con cui vede, la mano con cui afferra e il piede con cui cammina...»].
Se l'Essenza fosse esente dalle relazioni [universali, ossia i nomi e le qualità divine], non sarebbe Divinità (ilâh) [cioè non sarebbe Creatore]. Ora queste relazioni divengono attuali in virtù delle nostre determinazioni [che ne sono in un certo senso gli oggetti o i contenuti passivi], cosicché noi rendiamo la Divinità tale per la nostra dipendenza nei suoi confronti. Pertanto Dio non è conosciuto in Sé [vale a dire come Creatore e Signore] prima che siamo conosciuti noi, la qual cosa corrisponde al detto del Profeta: «Chi conosce se stesso [o chi conosce la sua anima], conosce il suo Signore»; e il Profeta era sicuramente colui che conosceva meglio la creatura attraverso Dio. Taluni sapienti infatti, e tra loro Abu Hâmid [al-Ghazzali], pretesero che Dio possa essere conosciuto a prescindere dal mondo; ma ciò è falso[6]. Certo, l’Essenza eterna si conosce; non è però conosciuta come Divinità prima che si conosca quanto ne dipende, e che è cosi il simbolo che la dimostra. Soltanto piu tardi, in un successivo stato di conoscenza, avrai l’intuizione che proprio Dio è il simbolo di Se stesso e della sua natura divina, che il mondo è unicamente la sua rivelazione nelle forme delle essenze immutabili, le quali non esistono affatto al di fuori di Lui, e che Egli assume forme e modi diversi a seconda delle realtà comportate da tali essenze, e a seconda dei loro stati. Ma noi riceviamo questa intuizione solamente dopo aver riconosciuto attraverso Dio che dipendiamo da una Divinità. Dopo [questi due stati susseguenti di conoscenza] si apre ancora un’ultima intuizione, secondo la quale le nostre forme ti appaiono in Dio, cosicché gli esseri si manifestano gli uni agli altri in Dio, riconoscendovisi vicendevolmente e distinguendovisi tra loro. Alcuni di noi sanno di questa conoscenza reciproca in Dio, e altri ignorano la Presenza divina in cui si rivela tale conoscenza di noi stessi. Iddio mi protegga dall’ignoranza!
Da ambedue le intuizioni [successive alla prima] deriva che Dio ci giudica solo attraverso noi stessi, o meglio siamo noi a giudicarci, ma in Lui. E perciò nel Corano Egli disse: «…a Dio spetta l'argomento risolutivo» (VI, 149), vale a dire contro gli illusi, quando diranno a Dio: «Perché hai fatto con noi queste cose», [pensando a] quanto era contrario ai loro interessi. «Allora avranno una gamba scoperta...»[7], il che significa appunto la realtà svelata già in questa vita ai conoscitori di Dio. E vedranno che non è Dio a fare con essi quello che pretesero facesse, ma che ciò venne da loro stessi, poiché Egli farà soltanto conoscere a costoro quello che sono in sé [nelle loro possibilità permanenti]. Quindi il loro argomento si dissolverà, e rimarrà unicamente l’«argomento risolutivo» di Dio.
Forse chiederai: qual è allora il significato della parola divina: «…se Egli avesse voluto, vi avrebbe guidato tutti»?[8] Ecco la risposta: la preposizione law [tradotta «se», nella frase «se Egli avesse voluto...»] ha il senso dell’abolizione immaginaria di un impedimento [«se Egli non avesse non voluto…»], pertanto Egli ha voluto solo quanto è veramente accaduto. Una possibilità, secondo la sua definizione logica, è quella che può attuarsi o no, ma in realtà la vera soluzione di questa alternativa puramente razionale è già contenuta in ciò che questa possibilità è nel suo stato d'immutabilità principiale. Invece l'espressione «…vi avrebbe guidato tutti», significa: Egli avrebbe dimostrato a tutti voi [la vostra illusione]; non rientra però nella possibilità di ogni essere del mondo che Dio gli apra l’occhio della sua intelligenza [intuitiva] affinché veda la realtà qual è; vi sono alcuni che conoscono e altri che ignorano. Dio non ha voluto quindi guidarli tutti e non li ha guidati, e non vorrà farlo; similmente: se Egli lo volesse, ma come potrebbe insomma volere qualcosa che non avviene?
Il volere divino è uno nelle relazioni [con i suoi oggetti][9]. Come relazione essenziale esso dipende dalla conoscenza [del pari l’uomo concepisce prima ciò che vuole], e la conoscenza dipende dal suo oggetto; ora l'oggetto sei tu e i tuoi stati. Non è la conoscenza ad agire sul conosciuto, bensì questo agisce sulla conoscenza, nel senso che si comunica ad essa da solo, secondo quello che è nella sua essenza[10].
Circa il discorso divino [rivelato nel Corano e in altri libri sacri, dove Dio si manifesta come persona], esso è stato rivelato in conformità con la comprensione di coloro cui si rivolge e in conformità col ragionamento, e non secondo i modi dell'intuizione; per questo d’altronde vi sono molti credenti e pochi conoscitori intuitivi. Ma «…ciascuno di noi ha la sua particolare stazione»[11], il che significa: come sei nel tuo stato di permanenza [ossia in quanto possibilità pura] cosi ti manifesterai nella tua esistenza [relativa], supponendo che tu esista; viceversa, se l’esistenza è attribuibile soltanto a Dio, e non a te, allora sei senza dubbio tu a giudicarti [o a determinarti] nell'esistenza divina [perché in questo caso sei interamente determinazione, e null'altro]; ma se si ammette che sei tu l'esistente [e che non sei solo determinazione pura], il giudizio spetta ancora a te [in virtù di ciò che sei], anche se il giudice è Dio. Da Dio non giunge che l'effusione dell’Essere su di te [che sei unicamente pura possibilità], mentre il tuo giudizio [o la tua determinazione] proviene
da te.
Non lodare, quindi, e non biasimare che te stesso. A Dio non è dovuta che la lode per la sua effusione dell’Essere [o dell'esistenza], poiché ciò deriva solamente da Lui e non da te [che sei non esistenza in quanto tale]. Pertanto tu sei il suo nutrimento perché presti a Lui le tue condizioni; e Lui è il tuo nutrimento per l'esistenza (al-wujûd) che ti comunica, cosicché Egli è determinato proprio da quello che ti determina. L'ordine (al-amr) muove da Lui a te e da te a Lui, quantunque tu sia l’«obbligato» [dalla legge rivelata], e Lui non sia «obbligato» [dalla sua legge]; e del resto Egli te l'impose [l'ordine] soltanto perché glielo hai domandato, col tuo stesso stato e con ciò che sei.
Egli loda me, e io lodo Lui;
Egli serve me, e io servo Lui.
L'affermo con la mia esistenza;
E con la mia determinazione lo nego;
Lui mi conosce, mentre lo nego,
Poi lo riconosco e lo contemplo.
Dov'è dunque la sua indipendenza, quando lo glorifico e l'aiuto?[12]
Cosi, non appena Iddio mi manifesta,
Gli presto una scienza e lo manifesto.
È quanto c'insegna il messaggio divino.
E in me il suo volere si compie.

Dal momento che Abramo raggiunse quel grado della conoscenza in virtù del quale fu chiamato l’«amico intimo» [di Dio], fece dell’ospitalità un costume sacro[13]; perciò Ibn Masarra[14] l’accomuna [nella sua funzione cosmologica] a Michele, l'angelo incaricato del nutrimento [fisico e spirituale degli esseri][15]. Difatti il nutrimento penetra in tutto il corpo di chi se ne nutre, finché non sia assimilato dalle minime parti del corpo. Non vi sono certo parti nella Divinità [alla quale s’attribuisce il simbolo del corpo penetrato]; ad essere penetrate, in questo caso, sono le «stazioni» (maqâmât) divine dette nomi[16] mediante i quali si manifesta l'Essenza divina.
A Lui apparteniamo, come dimostrano le nostre prove,
E apparteniamo a noi;
A Lui appartiene solo la mia esistenza,
Talché apparteniamo a Lui e siamo per noi stessi.
Io ho due volti: Lui e me;
Ed Egli non è il suo Io in me;
Ma vi trova il suo luogo epifanico.
Siamo dunque per Lui simili a ricettacoli.
Dio dice il vero e guida sulla diritta via[17].

* Traduzione di Titus Burckhardt, La Sapienza dei Profeti, Edizioni Mediterranee, Roma, 1982; Versione italiana di Giorgio Jannaccone.

[1] Il termine khalîl comporta l'idea di penetrazione.

[2] An-Nâbulusî cita in via d'esempio la sentenza, riportata come hadîth qudsî: «Avevo fame e mi cibasti, ero malato e mi accudisti,...».

[3] Cor., I, 2.

[4] Cor., XI, 123.

[5] Al-Qashânî spiega che il male è soltanto una privazione relativa d'Essere, quindi di bene, non avendo il male esistenza in sé. Dionigi Areopagita aveva già espresso la medesima verità. Al-Qashânî menziona, come esempio particolarmente eloquente, la cattiva passione amorosa, che è biasimata non nell'essenza, che è amore, ma nell'accidente, cioè in quanto contraddice la propria essenza, l'amore totale.

[6] Si tratta di una differenza di prospettive, quindi di un'incompatibilità estrinseca di visuali, giacché i sapienti non s'ingannano.

[7] Espressione araba che indica lo svelamento della realtà di una cosa (Cor., LXVIII, 42).

[8] Cor., VI, 149.

[9] La sua apparente diversità proviene dalla possibilità scelta.

[10] Nel libro L'Uomo universale, il sufi ‘Abd al-Karîm al-Jîlî scrive in proposito: «…non è esatto dire che gli oggetti della conoscenza si manifestino in essa da soli, perché ne conseguirebbe che Dio attinge qualcosa ad altro da Sé. L'imam Muhyi-dîn ibnArabî si è espresso imperfettamente dicendo che gli oggetti della conoscenza divina si comunicano ad essa da soli. Lo scuseremo e non diremo che ciò è tutto quello che ha conosciuto. Quanto a noi, abbiamo scoperto che Dio conosce ogni cosa in principio, senza che la sua conoscenza dipenda dalla natura dei suoi oggetti come
tali; tuttavia questi oggetti implicano come tali ciò che Dio conosce già d’essi principialmente, e in questo secondo aspetto affermano le proprie essenze in Lui…» (capitolo al-'ilm). - La divergenza tra le due prospettive si spiega cosi: per IbnArabî gli oggetti della conoscenza divina sono le «essenze immutabili» (al-a'yân ath-thâbitah) che non hanno esistenza propria, ma sono solamente possibilità inerenti all'Essenza infinita. L'equivoco, nell'espressione di IbnArabî, nasce dunque dal fatto che egli parla di queste essenze come di realtà distinte, e in tal senso Jîlî ha ragione nel contraddirlo. Però la «visione» intellettuale di IbnArabî comporta questa sintesi: la conoscenza divina attinge alle possibilità essenziali, le quali non sono altro che Dio; essa «concepisce» a un tempo le essenze in quanto tali e tutto ciò che queste implicano come sviluppi relativi e, proprio perché assoluta nella sua identificazione con l’assoluto, appare relativa nella sua identificazione con il relativo.

[11] Cor., XXXVII, 164.

[12] Si tratta sempre di Dio (al-haqq) nell'aspetto «personale», correlativo alla creazione, e non dell'Essenza assoluta, di fronte alla quale la creatura è nulla.

[13] La sua ospitalità verso i tre angeli del Signore essendo il modello dell'ospitalità in sé.

[14] Sufi andaluso che insegnò la cosmologia.

[15] La cosmologia sufica è collegata con l’«angelologia», come il mondo «naturale» è connesso con quello spirituale.

[16] Poiché i nomi o le qualità divine comportano necessariamente un ordine gerarchico, possono anche essere denominati «gradi» o «stazioni» della manifestazione principiale di Dio.


[17] L'insegnamento di IbnArabî in questo capitolo viene cosi espresso da Mastro Eckhart: «In principio io sono stato, mi sono pensato da solo, ho voluto io stesso creare l'uomo che sono, io sono la mia causa secondo la mia essenza che è eterna e secondo la mia apparizione nel tempo. Ciò che sono stato nell’eternità lo sono ora, e lo sarò sempre, mentre ciò che sono nel tempo passerà e sarà annientato col tempo medesimo. Tutte le cose, all’atto della mia nascita eterna, sono state generate con me, e sono diventato la causa di me stesso e di tutto il resto, e se lo volessi, non sarei ancora né me, né tutto; se non fossi, Dio non sarebbe». (Cfr. Emmanuel Aegerter: Le Mysticisme, Paris, 1952, pag. 78).

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